باز... مصلوب

yoohannaa — Mon, 25 Sep 2006 11:10:18 GMT

"باز... مصلوب" تغییر نام و نشان داده و جامه ی نو به تن کرده و با نام و نشان تازه اش به انتظار نشسته که سراغش بروید. اگر لینکی به این وبلاگ داده بودید لطف کنید و نام و نشان جدید را به رسمیت بشناسید:

www.either-or.blogfa.com

از اسلام هویت تا سیاست عرفی؛مصاحبه با دکتر عبدالکریم سروش(متن کامل )

yoohannaa — Sat, 19 Aug 2006 17:39:18 GMT

*آقاي دكتر سروش، ضمن خوشامدگويي به شما به جهت بازگشت به ايران، اگر امكان دارد كمي درباره فعاليت‌هاي پژوهشي‌تان در سال‌هاي اخير که در ایران حضور نداشتید، توضيح دهيد.

به نام خداوند. بنده هم از بازگشت به وطن و نیز آمدن شما به اينجا خشنود و سپاسگزارم.

به اختصار عرض مي‌كنم كه در شش سال اخير كه من در ايران نبودم، دو سال را در آمريكا در دانشگاه‌ هاروارد، دو سال را در دانشگاه پرينستون و دو سال اخير را در موسسه مطالعات عالي در برلين بودم. موسسه مطالعات عالي برلين، يك موسسه پژوهشي است كه هر سال چهل نفر از محققان سراسر جهان را به مدت چهل هفته در برلين اقامت مي‌دهد و براي آنها امكانات تحقيق در رشته‌هاي گوناگون را فراهم مي‌آورد. بنده به طور نسبتاً استثنايي مدت دو سال در اين موسسه مشغول تحقيق بودم. عمده پژوهش من مربوط مي‌شد به انديشه معتزله و تجديد تجربه اعتزال و نسبتي كه انديشه اعتزال با افكار و دوران جديد برقرار مي‌كند و به خصوص از ميان انديشه‌هاي جديد، مسئله حقوق بشر و چگونگي بنا كردن يك اخلاق سكولار بر مبناي انديشه‌هاي معتزليان. در اين ميان البته من كارهاي ديگر هم مي‌كردم كه شرح آنها مفصل است و به همين اجمال قناعت مي‌كنم.

*بحث ما درباره نسبت ميان دين و مدرنيته است. جنابعالي در اين زمينه بسيار انديشيده‌ايد و بحث‌هايي را هم در مكتوبات خود ارائه كرده‌ايد. به عنوان اولين سؤال بفرماييد كه مؤلفه‌هاي مدرنيته چه هستند و چه نسبتي با سنت برقرار مي‌كنند؟

به نظر من هر فهرستي که ما از مولفه ها و مقومات مدرنيته به دست بدهيم يك فهرست موقت و ناقص است. به اين معنا كه انواع و اقسام فهرست‌ها را مي‌توان از مقومات مدرنيته به دست داد ولي قبل از اينكه من وارد بحث از مقومات مدرنيته شوم، مايلم اين نكته را در اينجا به تصريح بياورم و بر آن تأكيد كنم كه از «مدرنيته»، از «سنت»، از «عقل»، از «غرب» و امثال اينها به اين نحو كلي سخن گفتن، ما را به هيچ جايي نمي‌رساند. وقتي كه ما مي‌گوييم «عقل مدرن» يا «مدرنيته» يا «سنت» يا «عقل سنتي»، همه اينها كلماتي است به غايت مبهم و مجمل. علت ابهام آنها هم اين نيست كه ما معناي عقل يا سنت يا تجدد را نمي‌دانيم. علت ابهام اين است كه اينها در دل خود يا زيرِ خود، ده‌ها و بلكه صدها مطلب را نهفته دارند. وقتي ما با يك كلمه يا يك مفهوم به آنها اشاره يا درباره‌شان داوري مي‌كنيم و بر آنها حكم مي‌رانيم، دچار مغالطه‌اي مي‌شويم كه منطقيون ما به آن مغالطه «جمع‌المسائل في مسئله واحده» مي‌گفتند. يعني ده‌ها مسئله را در يك صندوق و در يك انبان ريختن و همه را مورد داوريِ واحد قرار دادن و از اين طريق ذهن را برآشفتن و فضاي داوري را تيره و وهم‌آلود كردن. من مايلم از اين نارسایی ها و ابهام آفرینی ها حذر كنم. و بر اساس آن حكمتی كه در انجيل آمده است كه مي‌گويد: «تُعرف الاشجار باثمارها» (درختان را از روي ميوه‌ها بايد شناخت) معتقدم چه براي «سنت»، چه براي «مدرنيته»، چه براي «غرب»، چه براي «عقل» و چه هر مفهومي از اين قبيل نبايد يك هویت مستقل قائل باشيم؛ گويي كه خداوند يك چيزي به نام مدرنيته آفريده است يا از دل تاريخ چيزي، موجودي، هيولايي بدان نام بيرون آمده است. نبايد اين كار را بكنيم. آفت‌هايش را عرض كردم. ما بايد اينها را از روي ميوه‌هايشان بشناسيم. به نظر من «عقل» چيزي نيست (حداقل هنگامي كه مي‌خواهيم درباره‌اش داوري كنيم) جز محصولاتي كه از عقل بيرون مي‌آيد؛ همچنان كه «سنت» چيزي جز اين نيست؛ همچنان كه «مدرنيته» چيزي جز اين نيست. يعني به نظر من «عقل» مساوي است با محصولات عقل؛ يعني مساوي است با فلسفه و علم و اخلاق و سياست و تكنولوژي و آداب و رسوم و شهرسازي و معماري و زبان و صنعت و.... تمام اينها فرآورده‌هاي عقل‌اند. يعني اگر آدميان عاقل نبودند چنين توليداتي نداشتند و چنين كارهايي را در عرصه تاریخ انجام نمي‌دادند و سرانجامِ تاريخ بشري به اينجا نمي‌رسيد. اگر هم مي‌گوييم عقل متحول است به دليل اين است كه اين محصولات متحول‌‌اند. يعني شما مي‌بينيد فلسفه تغيير مي‌كند؛ علم تغيير مي‌كند و... . اين به اين معنا است كه به تعبير پست‌مدرن‌ها «يك عقلانيت» نداريم؛ «عقلانيت‌‌ها» داريم. هر يك از اين گونه داوري‌ها به محصولاتي كه اينها دارند برمي‌گردد.اگر به فرض بگوییم که مادر مولد این محصولات عقل است چندان چيزي عوض نمي‌شود. ماييم و فرزندان آن مادر. اين فرزندان همين‌ها هستند كه نام بردم و بر اين ليست، نام فرزندان ديگري را هم مي‌توان افزود. همين ماجرا در مورد مدرنيته و سنت هم جاری است. اين مغالطه، مغالطه‌اي است كه مورخان به آن مغالطه personification مي‌گويند؛ يعني شخصيت بخشيدن به امري كه شخصيتي ندارد. همين كار را گاهي با تاريخ كرده‌اند. گويي تاريخ شخصيتي است كه روانه است و حوادث مي‌آفريند و از راهي مي‌رود يا از جاده‌اي منحرف مي‌شود و امثال اينها. دوستي داشتم كه اكنون مرحوم شده است. او پاي درس‌هاي فلسفه تاريخ من مي‌آمد و گاهي هم پيش من مي‌آمد و به شوخي مي‌گفت: «فلاني! ما داريم زير چرخ‌هاي تاريخ له مي‌شويم!» اين اصطلاحِ «له شدن زير چرخ‌هاي تاريخ» متعلق است به همان نحله فكري كه به تاريخ شخصيت مي‌بخشد و لذا آن را مثل يك قطار يا ماشين بزرگ تصوير مي‌كند كه چرخ‌هايي دارد و كساني سوار اين ماشين‌اند، كساني پياده‌اند و كساني هم در حال له شدن زير چرخ‌ها هستند و هكذا. من مايلم در همين ابتدا شما و خودمان را از چنين مغالطه‌ مردافكن و علم‌آشوبي برحذر دارم و عرض كنم كه ما اساساً نبايد از «تجدد» يا «مدرنيته» چنين تصويري داشته باشيم. من اين را عرض مي‌كنم به خاطر اينكه شما وقتي به نوشته‌هايي كه در همين دوران اخير، در همين ده‌ساله اخير، در ايران توليد شده نگاه كنيد، خواهيد ديد كه اين مغالطه personification چقدر قوي است. «معما چو حل گشت، آسان شود». همين كه شما اين را به زبان آوريد و به رخ بكشيد و تحذير كنيد و بگوييد كه «مواظب باشيد كه چنين مغالطه ای نكنيد!»، همه خواهند گفت كه ما منظورمان اين نبود كه «تاريخ» يا «مدرنيته» يك شخص است. ولي حقيقت اين است كه در داوري‌‌ها چنين مغالطه ای به وفورً رخ داده و مي‌دهد و بايد كه با هوشياري تام از چنين مغالطه‌اي حذر كرد. من جزوه اخير «خردنامه‌» را در باب سنت و تجدد مي‌ديدم. مي‌ توانم از این نشریه براي شما انواع جملات را بياورم و شما ببينيد كه اگر چنين انديشه‌‌اي كه من نامش را personification گذاشتم در كار نبود، بسياري از جملات و عبارات اصلاً صادر نمي‌شد. اگر شما آن مغالطه را حذف كنيد، آن جملات كاملاً بي‌معني مي‌شود. مثلاً همين مفهوم «تصلب سنت»! «تصلب سنت» يعني چه؟ مگر اينكه ما براي سنت يك وحدت، شخصيت و مغز و پوسته‌اي قائل باشيم و بعد چنين مفهومي را به آن نسبت دهيم. اين با «چرخ‌هاي ماشين تاريخ» يا «زباله‌دان تاريخ» هيچ فرقي ندارد و همان معاني و پيش‌فرض‌ها را پشت سر خودش دارد. شايد در پايان اين مصاحبه من پاره‌اي از اين جملات را براي شما خواندم تا اين نكته‌‌اي كه مي‌گويم، روشن‌تر شود. گمان نكنيد كه اين، صرف يك سختگیری بی جای منطقی است. اصلاً اين‌طور نيست؛ مثل خون در افكار و گفتار پاره‌اي از صاحب‌نظران جاري است و سخنان آنان را خون‌آلود كرده است. بايد از اين ناپاكي پرهيز كرد. به اين دليل من اساساً مايل نيستم كه از چيزي به نام «تجدد» سخن بگويم. به گمان من چنين چيزي فقط در اعتبار اعتبارگران و در وهمِ صاحبانِ توهم وجود دارد. ما وقتي از «تجدد» سخن مي‌گوييم، بايد ببينيم كه «آيا از فلسفه جديد سخن مي‌گوييم؟»، «آيا از علم جديد سخن مي‌گوييم؟»، «آيا از اخلاق جديد سخن مي‌گوييم؟»، «آيا از سياست جديد سخن مي‌گوييم؟»، «آيا از شهرسازي جدید سخن مي‌گوييم؟»، «آيا از فرقه‌هاي جديد ديني سخن مي‌گوييم؟» و امثال اينها. اما یک چيزي به نام «تجدد» را من خيلي درك نمي‌كنم به چه معناست.

*فكر كنم شما در مورد «غرب» هم چندين سال پيش چنين هشداري را در کتاب تفرج صنع داده بوديد.

بله، احسنت!

*شما هنوز به آن ديدگاهتان مبني بر اينكه ما بايد در مورد مدرنيته دست به انتخاب بزنيم، معتقديد؟ آيا اين انتخاب ممكن است يا بايد «كل مدرنيته» را برگرفت؟

براي طرح اين سؤال بايد قدري صبر كرد. ولي من براي اينكه سؤال شما را بي‌پاسخ نگذارم، بايد بگويم كه من همچنان معتقدم كه راهي جز گزينش وجود ندارد. همه آنهايي هم كه نافي گزينش‌اند در عمل گزينش‌گرند زيرا در عمل هيچ راه ديگري وجود ندارد. ساده‌ترين دليل و مصداقش اين است كه ما فلسفه جديد را وارد دانشگاه‌هايمان كرده‌ايم. ما بخشي از مدرنيته را گرفته‌ايم. ما علم جديد، تكنولوژي جديد مثل كامپيوتر، تلفن، هواپيما و صدها ابزار و آلات ديگر را وارد و استفاده كرده‌ايم. مگر اينكه شما بازگرديد به همان انديشه و بگوييد كه اينها هيچ كدام «مدرنيته» نيست. «مدرنيته» چيز ديگري، روحي‌، حقيقتي، موجودي در پشت سر اينها است. من از آن خبري ندارم و معتقدم كساني هم كه اين حرف‌ها را مي‌زنند از آن خبری ندارند! فقط يك الفاظ خالي از معنا را به كار مي‌برند که مايه آشوب ذهن شده‌اند. به هر حال پيشنهاد من در اين بحث، اين است كه به شيوه فيلسوفان تحليلي، قبل از اينكه به طرح پاسخ بپردازيم، بايد به تحليل پرسش بپردازيم.اگر سؤال درست مطرح نشود، به پاسخ درستي هم نخواهيم رسيد. براي طرح پاسخ بايد به سراغ مفاهيمي برويم كه در سؤال نهفته است. ما در اينجا سه مفهوم داريم: «نسبت»، «دين» و «تجدد». همه سخنان من هم سلبي نيست. يعني صرفِ deconstruction و اوراق كردن و شرحه‌‌شرحه كردن نيست بلكه جنبه‌هاي ايجابي هم دارد. وقتي من مي‌گويم مواظب باشيم كه مبادا واژه تجدد براي ما خلق هویتی و موجوديتی مستقل بكند كه در عالم واقع وجود ندارد در همين جا توقف نمي‌كنم و پيشنهاد مي‌كنم كه «تجدد» چيزي نيست جز يك رشته اموري كه جديداً رخ داده‌اند. البته بر سر اين که «جديد» چیست، هم ما بايد مواضعه‌اي بكنيم و بگوييم از كِي و از كجا؛ چون باز هم بنده حقيقتاً قائل به گسست مطلق تاريخي نيستم گرچه معتقدم اتفاقات بزرگي در تاريخ رخ داده و وقتي شما محصولات نهايي اين اتفاقات را در نظر مي‌گيريد، با آنچه كه پيشتر وجود داشته تفاوت‌هاي زيادي مي‌بينيد. وقتي شما هواپيماهاي جت را مقايسه مي‌كنيد با حيوانات يا مركب‌ها يا گاري ‌هايي كه در گذشته بوده است، جهش بزرگي را مي‌بينيد. اما وقتي شما در دل تاريخِ تكنولوژي و تاريخ علم برويد، پيوستگي را به وضوح مشاهده خواهید کرد و اين‌طور نيست كه بعد از گاري، يك مرتبه جت خلق شده باشد. در عالمِ افكار و علوم و فلسفه هم همين‌طور است. به هر حال، با اين قصه «گسست» بايد بسيار با احتياط برخورد كرد. اگر از اين امور بگذريم و به حسب قرارداد و به نحو اعتباري، شروعِ رنسانس را از نقطه ويژه‌اي بدانيم و ماقبل آن را «دوران ماقبل مدرن» و بعد از آن را «دوران مدرن» بدانيم، آن گاه اين دوران مدرن محصولاتي داشته كه درباره هر يك از اين محصولات مي‌توانيم صحبت كنيم. بنده «سنت» را به معناي «ماقبل تجدد» مي‌دانم و دوران ماقبل تجدد هم همان حكم را دارد كه دوران تجدد دارد. ما چيزي به نام «سنت» كه واجد هویتی و ماهیتی باشد، نداريم بلكه «فلسفه ماقبل مدرن»، «دين ماقبل مدرن»، «علم ماقبل مدرن»، «اخلاق ماقبل مدرن» و غيره داريم. اگر اين طور باشد حداقل سؤال ما روشن خواهد شد و حالا نوبت پاسخ در مي‌رسد.

*اگر ما علل همين محصولات و ثمرات مدرنيته را بررسي كنيم و عللِ علل آنها را هم در نظر بگيريم و همين‌طور با اين سير پيش برويم، مي‌توانيم يك يا چند علت و عامل مشخص را براي مدرنيته بيابيم؟

سؤال خوبي است. ببينيد! در اينجا معمولاً دو چيز با هم مخلوط مي‌شود. ما ممكن است بين محصولات مدرن بگرديم و امور مشتركي بين اينها ببينيم و متوجه شويم چيزهايي از جنس فلسفه و هنر و غيره كه مثلاً از قرن 16 به اين سو در اروپا توليد شده مشتركاتي دارند. ممكن است اين مشتركات را (به فرض اينكه پيدا كنيم و البته هيچ گاه هم تماماً پيدا‌شدني نيستند) مباني مدرنيته بناميم. اما فرق است بين مباني و علل. چون اگر شما به دنبال علل برويد، بايد برويد به عالم ماقبل مدرن. براي اينكه آن علل، از آنجا نشات گرفته است . نهايتاً بايد اعلام كنيم كه «سنت علت مدرنيته است». به چيزي بيش از اين نمي‌رسيم و اين هم که دستاورد بزرگي نيست. اما اگر بخواهيم به آنچه منظور شماست برسيم، بايد مشتركاتي بين اين محصولات، يا به قول ويتگنشتاين، مشابهت ‌هايي بين اين فرزندان بيابيم و آن‌گاه بگوييم كه چيزي هست كه در تمام محصولات مدرنيته مشترك است و آنها را مباني يا مقومات مدرنيته بدانيم. اما همان‌طور كه عرض كردم بايد بدانيم که اولاً اگر عبارتِ مقومات يا مباني مدرنيته را به كار مي‌بريم، مجازاً به كار مي‌بريم؛ حقيقي نيست. يعني ماهیت واحدی نداریم كه پايه‌هايي داشته باشد اما اينها را از طريق مقايسه و كشف وجوه مشترك به دست می آوریم. ثانياً اين فهرست، يك فهرستِ هميشه استعجالي است. بر هيچ عنصري هم نمي‌توان انگشت تأكيد نهاد كه اين يكي مهم‌تر از ديگري است. آنچه در نوشته نويسندگان در باب مدرنيته ديده مي‌شود، يكي مغالطه‌ personification و ديگري تحليل تك‌عاملي تاريخ است. گويي يك عامل اصلي وجود دارد كه مدرنيته به منزله يك شخص بر او نشسته و تكيه كرده يا روح آن شخص مدرن است و بعد بر سر اين عاملِ واحد نزاع مي‌كنند. بعضي مي‌گويند اين عامل واحد اومانيسم و انسان‌گرايي است. بعضي مي‌گويند استكبار است؛ اراده معطوف به قدرت است؛ عقلانيت انتقادي است؛ تحول وجودي انسان است و... . به نظر من پاره‌اي از اينها مي‌تواند درست باشد اما نه به منزله ماهيت و ذات مدرنيته؛ فقط به منزله عنصري كه از مقايسه محصولات مدرنيته به دست مي‌آيد و نكته مشتركي است كه در آنها كمابيش مي‌توان ديد. ادعای اينكه فی المثل در تمام محصولات مدرنيته (يعني فلسفه و علم و هنر و اخلاق و...) اومانيسم رخنه كرده و نشسته، ادعای بی باکانه ای است مگر اينكه انسان به لحاظ علمي دچار غرور باشد. به نظر من آنچه در دوران مدرن پديد آمده، بسيار متنوع تر از آن است که بتوان آن را با یک عامل توضیح داد . يكي از نويسندگان نوشته بود كه اومانيسم در تمام رمان‌هايي كه در غرب پديد آمده حاضر است. من در جواب او نوشتم كه « آیا شما همه رمان‌های غربی را خوانده‌اي؟!»؛ « شما از همه رمان‌هايي كه بعداً مي‌خواهد نوشته شود، خبرداري؟!». انسان بايد خيلي از خودش راضي باشد كه اين‌گونه حرف بزند مگر اينكه به يك توتولوژي متوسل شويم و بگوييم كه «منظور من همان رمان‌هايي است كه در آنها اومانيسم حاضر است» كه در آن صورت: «رمان‌هايي كه در آنها اومانيسم حاضر است، در آنها اومانيسم حاضر است»! من به هيچ وجه نمي‌فهمم كه اين اومانيسم در علم فيزيك چگونه رخنه کرده است ! در شيمي و بيولوژي چگونه جاري شده! حقيقتاً براي من مجهول است. مجهول است هم به دليل اينكه خود من به آنها نرسيده‌ام و هم به دليل اينكه هيچ كس دیگری هم آنها را تحليل نكرده است. من هيچ نوشته‌اي را نديدم كه به طور دقيق، فلسفي و علمي نشان داده باشد كه اومانيسم چگونه در علم فيزيك رخنه كرده است. اينها همه سخنان بی دقت و وهم‌آلودي است كه گفته شده و ديگران هم به تقليد تكرار مي‌كنند و كسي نيست كه گريبان گويندگان اينها را بگيرد و بگويد كه شما مصداقي بحث كنيد و نشان بدهيد كه در فلان مصداق، فلان روح كه شما به آن معتقديد چگونه تأثير گذاشته و چگونه جاري شده است. حال به نظر من، سنت و تجدد هم دو مفهومِ متضايف‌اند. به اين معنا كه اگر به يكي از آنها بپردازيم، تكليف دیگری هم روشن می شود . چون همان‌طور كه گفتم ما «تجدد» را به دوران جديد و از آن روشن‌تر، محصولات دوران جديد و «سنت» را به محصولات دوران ما‌قبل مدرن اطلاق مي‌كنيم. هركدام را كه بگيريم ديگري هم به تبع تعريف شده است.

*به دليل سختيِ بحث از ريشه‌هاي مدرنيته بوده است كه نويسندگان بيشتر به ميوه‌هاي آن پرداخته‌اند؟

نه، من اصلاً معتقدم كه معلوم نيست بحث از ريشه‌هاي مدرنيته، بحثِ صحیح و نتيجه‌بخشي باشد. ما بايد دركمان را از سنت و مدرنيته عوض كنيم. اين مفاهيم، مفاهيمي ساده‌تر از آنچه گاهي وانمود مي‌شوند، هستند. ديگر اينكه محصولات مدرنيته را بايد پيش چشم خود بگذاريم و بعد اگر توانستيم، آنچه در اينها مشترك است را پيدا كنيم. اين يك كار تجربيِ درازمدتِ پايان‌ناپذير است. يعني جرأت زيادي مي‌خواهد كه كسي بگويد روح فلسفه مدرن را مي‌داند يا روح هنر مدرن را مي‌داند. ممكن است ما در اين زمينه پيشنهادات يا فرضيات موقت و مستعجلي داشته باشيم اما سخن از روح اينها گفتن، بسيار دشوار است. تازه اگر شما فلسفه را بدانيد، علم را چطور؟ علم را بدانيد، هنر را چطور؟ هنر را بدانيد، اخلاق را چطور؟ سياست را چطور؟ و... . به علاوه، تنوعي كه در جهان مدرن است به ما اجازه نمي‌دهد كه همه اينها را بدانيم و يك حكم بدهيم. اين بحث historically كه امروز در تاريخ‌نگاري و فلسفه و پست‌مدرنيسم مطرح است، به گمان من جوانب روشنگر و سود‌بخشي دارد. غرض از historically این است که ما حوادث را با همان خصوصيت و ويژگي تاريخي- فرهنگي‌اي كه دارند ببينيم و سعي نكنيم كه اين ويژگي‌ها را حذف كنيم و مثل میوه ای آن را پوست بكنيم و به ذات و هسته و گوهر برسيم و بعد اين ذات و هسته و گوهر را به طور فرا تاریخی به همه‌جا تعميم بدهيم و مفهومي از مدرنيته بسازيم كه گويي يك موجود ازلي و ابدي است و هيچ خصوصيت تاريخي و جغرافيايي نداشته است. گويي ذاتي است كه همه جا یکسان پدیدار می شود و غفلت کنیم از اینکه يك حادثه تاريخي مشخصي بوده در زمان و مكان مشخصي با ويژگي‌هايي كه داشته است . همچنين است «سنت». يكي از علل امر هم اين است كه اصلاً تاريخ، عرصه امور ممكن است نه عرصه امور ضروري. آنچه در اروپا رخ داده يك حادثه ممكن بوده نه يك حادثه ضروري. مي‌توانست چيز ديگري رخ دهد. لذا براي مدرنيته قائل به ذاتي شدن و آن ذات را فرا تاریخی دیدن هم و هرگونه تصوري از اين قبيل را بايد كنار گذاشت. به نظر من بهترين راه در اينجا، روش تجربي، استقرايي، نوميناليستي، تاريخي و پارتيكولاريستي است؛ يعني نظر‌كردن به ويژگي‌ها و خصوصيات و مشترکات میوه ها و محصولات. همین و بس.

*آقاي دكتر، اين مدرنيته‌ كه شما هيچ ذاتي براي آن در نظر نمي‌گيريد، با سنت چه مي‌كند؟

من به جاي اينكه به پاسخ سؤال شما بپردازم، باز به تحليل و شكافتن اين سؤال مي‌پردازم. مسئله، ساده‌تر از آني است كه ابتدا به نظر مي‌آيد. يعني يافتن پاسخ آن، وقتي كه سؤال، واكاوي شد، آسان‌تر مي‌شود. اينكه «مدرنيته با سنت چه مي‌كند؟»، به گمان من راه طرح صحيح سؤال نيست. همان‌طور كه گفتم مدرنيته يعني فلسفه مدرن، هنر مدرن، اخلاق مدرن، سياست مدرن و... . من بارها اين را تكرار مي‌كنم تا جا بيفتد. سنت هم يعني فلسفه ما‌قبل مدرن، هنر ماقبل مدرن و... . حالا اين سؤال چنين تحليل مي‌شود كه «فلسفه جديد با فلسفه قديم چه مي‌كند؟»، «علم جديد با علم قديم چه مي‌كند؟»، «هنر جديد با هنر قديم چه مي‌كند؟». شما اگر مدرنيته را يك چيز كلي بزرگ بگيريد و سنت را هم يك چيز كلي بزرگ، چنان فضاي تاريكي پديد مي‌آيد كه هيچ پاسخي به آن سؤال نمي‌توان داد و هر پاسخي، پاسخ مغشوش و مبهمي خواهد بود. اما وقتي اين را شرحه‌شرحه و اوراق كرديد، جواب، نسبتاً روشن مي‌شود. شما الان به چشم داريد مي‌بينيد که علم جديد با علم قديم چه كرده.‌ علم قديم را كنار زده؛ خيلي روشن است. با علم قديم نمي‌توان بسياري از چيز‌هايي را كه با علم جديد مي‌سازيم، ساخت. علم قديم همان قدر توانايي و زور داشت كه نشان داد. تازه وقتي مي‌گوييم علم قديم، هنوز سخن ما مبهم است. علم قديم، طب قديم است؟ فيزيك قديم است؟ دانش‌هاي ديني قديم است؟ كدام را منظور داريم؟ طب قديم و داروشناسي قديم را در نظر بگيريد و با طب و داروشناسي جديد قياس كنيد. حالا ديگر اين سؤال براي شما خيلي نرم شده و جواب آن هم تقريباً در دسترس است. بحث بر سر خوبي و بدي نيست. ما ممكن است بايستيم و تأكيد كنيم كه طب قديم نسبت به طب جديد مزاياي بيشتري داشته است . اين سخن ديگري است. اما اينكه طب جديد با طب قديم چه كرده، به چشم سر قابل مشاهده است. هيچ يك از اين بيمارستان‌ها با امكانات و تجهيزات كنوني در گذشته وجود نداشته است . اين دانش های عظيم مثل : بيوشيمي، بافت‌شناسي، جنين‌شناسي و... داريم مطلقاً وجود نداشته است. تصميم‌ها و تشخيص‌هايي كه براساس اين دانش‌هاي پايه پزشكي در مورد بيماري‌ها گرفته مي‌شود، بدیهی است که در گذشته وجود نداشته وهكذا. در هر يك از شاخه‌هاي ديگرِ دانش هم چنين است. اينكه «مدرنيته با سنت چه مي‌كند؟»را همين كه تجزيه به اجزا كرديد (همان دستور دكارت) پيروز مي‌شويد. اصلاً صحنه سؤال روشن مي‌شود. تاريكي‌ها كنار مي‌رود و پاسخ، خيلي راحت به دست مي‌آيد. حداقل، راه پاسخ روشن مي‌شود. اکنون من يك جمله را به طور تصادفي خردنامه دیدم : «بحث مهم ديگر در موردِ تصلب سنت است. بايد دريافت آيا تصلب ويژگي ذاتي سنت است يا خير.» ببينيد! اين كلام واقعاً براي بنده معنا ندارد. يعني من هرچه ذهن خودم را مي‌كاوم چيزي از اين درك نمي‌كنم. «تصلب ويژگي ذاتي سنت است» يعني چه؟ آخر سنت چيست؟ تصلب چيست؟ ويژگي ذاتي يعني چه؟ وقتي شما يك سري مفاهيم را كه همه نادرست به كار گرفته شده درهم تركيب كنيد، ظلمت بر ظلمت افزوده مي‌شود و به دست خودتان راه رسيدن به روشنايي را مي‌بنديد. مقاله‌اي كه جمله را از آن خواندم مربوط به حقوق است. بسيار خب، ما حقوق سنتي داريم، حقوق مدرن داريم. سؤال از نسبت اين دو معقول است. بنده هم هميشه گفته‌ام كه حقوق مدرن، بيشتر حق‌مدار است تا تكليف‌مدار و حقوق ماقبل مدرن بيشتر تكليف‌مدار است تا حق‌مدار. اين را من به هيچ‌وجه به منزله ذات و ماهيت حقوق مدرن نگفته‌ام اما به گمان من يكي از وجوه برجسته اختلاف اين دو سيستم حقوقي، آن هم در مقام مقايسه، اين است. حتماً كسي كه حقوقدان و متخصص در حقوق است مي‌تواند به جوانب دقيق‌تر و عميق‌تري هم برسد. به هر حال راه اين است. اما اگر شما از يك چيز مجهولي به نام سنت و چيز مجهول‌تري به نام ويژگي ذاتي سنت بخواهيد پرسش كنيد، درهاي روشنايي را بر خودتان مي‌بنديد و هيچ‌وقت هم به جوابي نمي‌رسيد. ببینید! 15- 10 سال است كه در كشور ما صحبت از سنت و مدرنيته است. شما بگوييد كه آيا ما يك قدم جلوتر رفته‌ايم؟ داوري من اين است كه هيچ نوري بر اين بحث افكنده نشده است. براي اينكه ما از ابتدا تاريكخانه‌اي درست كرده‌ايم كه اصلاً نور به درون آن نفوذ نمي‌كند. چنان ديوارهاي ستبر حاجبي در اينجا برافراشته شده كه هيچ خورشيدي نمي‌تواند از لاي اين ديوارها به درون نفوذ كند و اين تاريكخانه را روشن كند. بايد اين ديوارها را فروبريزيم و به جاي اين ديوارهاي ستبر، شيشه‌هايي تعبيه كنيم يا درها را باز كنيم تا هم نور به درون بيايد و هم هوا به درون بيايد. تنفسي و تفرجي كنيم! ‌در آن صورت مي‌توانيم به نتيجه نزديك‌تر شويم.

* من سعي مي‌كنم در ادامه كمتر از لفظ «مدرنيته» استفاده كنم و بيشتر به ويژگي‌هاي جهان مدرن...

نه! ‌شما در مقام طرح سؤال با همان مفاهيمي كه رايج است و راحت ‌تر هستيد سخن بگوييد. اين به عهده من است كه آنها را شرحه‌شرحه كنم و احياناً نشان بدهم كه خطا‌هاي نهفته در اين گفتمانی كه پديد آمده كجا است تا بتوانیم نيشِ عقربِ سؤال را بكشيم و سؤال را رام خود بكنيم.

*آقاي دكتر، به هر حال ثمرات مدرنيته در دنياي جديد حضورِ موثر دارند. در اين دنياي جديد مهمترين تأثيرات ثمرات مدرنيته بر دين چه بوده است؟

بگذاريد من اول در اين حمله تعرضي‌ام كمي پيشتر بروم! ما گفتيم كه مدرنيته را از طريق ميوه‌هايش بشناسيم. حالا من مي‌خواهم ادعايم را بالاتر ببرم. ميوه يعني چه؟ اينها خودِ مدرنيته‌اند. اينكه فلسفه مدرن و علم مدرن و سياست مدرن و هنر مدرن ميوه‌هاي مدرنيته‌اند، چه معنايي دارد؟ مدرنيته همين‌ها است. مدرنيته عبارت است از اين عناصر مدرن. اينها را كنار هم مي‌چينيم و اين مي‌شود دنياي مدرن.

* آقاي دكتر، شما تيغ اُكام را برداشته‌ايد و پیش می روید!

(با خنده) تا هر جا مي‌بُرَد بايد بريد. چرا نيمه‌راه بايستيم؟ ببينيد! ما از باب مماشات با خصمِ موهوم گفتيم كه اينها ميوه‌هاي مدرنيته‌اند. حالا من مي‌خواهم بگويم كه چرا اينها خود مدرنيته‌اند و نه میوه های آن ؟ من گفتم كه ما دو جهان داريم: جهان ماقبل مدرن و جهان مدرن. عرض كردم كه اين جدا كردن هم قراردادي است اما آن را كم و بيش مي‌پذيريم و عرض كردم كه پيوستگي ميان اين دو جهان را هم نبايد انكار كرد. فقط به گسستگي نبايد نظر كرد. گسستگي حق است اما پيوستگي هم حق است گرچه گسستگي آشكارتر است و پيوستگي مخفي‌تر و بايد آن را با ميكروسكوپ تجزيه و تجربه ديد. باري، جهان مدرن يعني همان اشياي مدرن كه حالا ما جوانب مفهومي‌شان را در نظر داريم وگرنه جنبه‌هاي غيرمفهومي‌اش را هم مي‌توانيم بيفزاييم، مثل وسايل و ابزار مدرن. پس اين،‌ خودِ مدرنيته است. مدرنيته شاخ و دم ندارد. دنبال روحی ، صندوقخانه‌اي یا تاریکخانه ای نبايد رفت كه اينها از دل آن بيرون آمده باشد. مدرنيته همين‌ها است. اين بحث، درست شبيه مفهوم «جهان خارج» در فلسفه مشائی مي‌ماند. انسان ابتدا با ذهنِ نيازموده مي‌گويد كه در جهان خارج ميز هست، كتاب هست، دريا هست، آب هست، خورشيد هست و... ولي وقتي ذهنش پيچيدگي فلسفي پيدا كرد مي‌فهمد كه اينها در جهان خارج نيستند بلكه خودِ جهان خارج‌اند. جهان خارج چيزي نيست كه اينها را درون آن جا داده باشند. خود جهان خارج عبارت است از اين ميز و اين كتاب و اين استكان و اين نعلبكي و اين الف و آن ب و... . چيز ديگري نيست. اينها نباشند ديگر جهان خارجي نيست نه اينكه جهان خارجي باشد و خالي باشد و بعد آن را پر كنند. قصه مدرنيته هم چنين چيزي است ولي قوه واهمه‌ ما براي مدرنيته ظرفي ساخته كه گويي فلسفه و هنر، مظروف آن ظرف‌اند. در حالي كه چنين نيست. خودِ ظرف و مظروف در این جا متحدند ، هر دو باهم‌اند. همچنين است در باب سنت. اين‌گونه نيست كه فلسفه ماقبل مدرن در سنت است؛ بلکه خودِ سنت است. علم ماقبل مدرن و... خودِ سنت است. حال برويم سراغ قصه دين! اولاً من با كلمه «دين» هم مشكل دارم زيرا از به كار بردن اين كلمه بوي اين مي‌آيد كه گويا شما براي همه اديان ذات واحدي در نظر گرفته‌ايد و مي‌خواهيد يك‌جا سودا كنيد! و بگوييد كه تكليف دين را در جهان مدرن معين كنيد. آن شيوه نوميناليستي، پارتيكولاريستي و تاریخی كه بنده دارم، يعني توجه به ويژگي‌هاي شخصي و تاريخي هر پديده، به ما اجازه نمي‌دهد كه از چيزي به نام «دين» سخن بگوييم. فيلسوفان و مورخان دين به اين نكته نزديك شده اند و تقريباً همه اذعان كرده‌اند كه اديان واجد يك ذاتِ واحد يا روح واحد نيستند. تجزيه و تحليل تاريخي به اينها نشان داده كه اديان، مشابهت‌ها و مشتركاتي دارند، اما ذات واحدي ندارند. لذا هميشه از «اديان» سخن مي‌گويند. پس ما بايد بگوييم در جهان مدرن بر سر «اديان» چه مي‌آيد؟ با اینهمه ما در مورد همه اديان هم نمي‌خواهيم بحث كنيم. چون هر يك از آنها حكايت جدايي دارند. پس ما بايد وارد يك منطقه ويژه شويم كه با آن آشناتر و به آن حساس‌تريم و براي ما مسئله‌سازتر و سرنوشت‌آفرين‌تر بوده و هست كه همان دين اسلام است. سؤال به اينجا مي‌رسد كه در جهان مدرن بر سر اسلام چه مي‌آيد و يا چه خواهد آمد. حتي اسلام هم كلمه‌اي است كه گفته مي‌شود و ده‌ها معنا از آن اراده مي‌شود. منظور من قرائت‌هاي مختلف ديني هم نيست. بلی، اسلام چيزي نيست جز تفسيرهايي كه از اسلام شده است. مسيحيت هم چيزي نيست جز تفسيرهايي كه از مسيحيت شده است. ولی الان منظور من چيز ديگري است: گاه اسلام را يك دين هويت بخش در نظر مي‌گيريم و گاه به صورت يك دين حقيقت‌آموز. حداقل اين دو حيث را دارد. همچنين دينداري گاه معيشت‌انديش است، گاه معرفت‌انديش است و گاه تجربت‌انديش. وجوه ديگري راهم براي دينداري و براي دين اسلام مي‌توان در نظر گرفت. به نظر من هر يك از اينها را بايد جداگانه مورد بررسي قرار داد. در مورد اديان ديگر خصوصاً مسيحيت، جوابِ سؤال تا حدودي روشن است. اگر شما بپرسيد در جهان مدرن بر سر مسيحيت چه آمده است، من مي‌گويم بفرماييد و نگاه كنيد! اين جهان مدرن و اين غرب! حداقل به لحاظ هويتي و سازماني مي‌توان ديد كه بر سر مسيحيت چه آمده است. سكولاريسم در غرب حاكم شده و مسيحيت را تا حدود زيادي از عرصه عمومي خارج كرده و به كليسا نقشی داده که ، با نقش كليسا در جهان ماقبل مدرن خيلي هم فرق دارد. در مورد اسلام ما هنوز بايد منتظر تجربه تاريخي باشيم. يعني ببينيم كه از لحاظ هويتي و حقيقتي چه اتفاقي براي اسلام خواهد افتاد و بر سر تجربه ديني و معرفت ديني چه خواهد آمد . پاره‌اي از جواب‌ها در اين موارد روشن است و پاره‌اي هم ناروشن است و مي‌شود آنها را فقط حدس زد.

*اگر اجازه دهيد در مورد اسلامِ هويت سخن بگوييم كه بحث‌هاي بسياري در مورد نسبت آن با مدرنيته مطرح است. دين هويت چه وضعيتي در دنياي جديد می یابد؟

باز سراغ مغرب‌زمين برويم. در جهان جديد يكي از اتفاق‌هايي كه افتاده، خلق هويت‌هاي تازه است. در گذشته، هويتِ ناسيوناليستي نداشتيم. براي اينكه چيزي به‌نام دولت – ملت وجود نداشت. «دارالاسلام» داشتیم و «دارالمسيحيه» ( Christendom) . در دوران جديد دولت- ملت‌ها پديد آمدند و مفهوم ملت خلق شد و هويت تازه‌اي به‌نام هويت ملي پديد آمد كه ابتدا به‌نظر مي‌آمد با هويت ديني بي‌تعارض است اما اين دو رفته‌رفته با هم تعارض پيدا كردند. اين تعارض همچنان در دل جهان مدرن وجود دارد. هرگاه كه دين ضعيف بوده، اين تعارض هم ضعيف بوده و هرگاه كه دين قوت پيدا كرده، اين تعارض هم به چشم آمده. من به ياد دارم كه در آمريكا بودم و دوران لشكركشي آمريكا به عراق بود. در ارتش آمريكا، آمريكايي‌هاي مسلمان هم حضور دارند. آمريكا ضمن فرستادن سربازان به عراق، تعدادي از اينها را هم مي‌خواست بفرستد. سؤال ايجاد شد: «آيا يك مسلمان آمريكايي حق دارد به جنگ با یک كشور مسلمان برود؟» اين سؤال فقط در دل يك تعارض بين هويت ملي و هويت ديني مي‌رويد. پاسخ چه بود؟ دولت آمريكا از چند تن از علماي اهل سنت كه آمريكايي بودند و در آمريكا زندگي مي‌كردند فتوا گرفت و آن را در روزنامه‌هاي معتبر در آمريكا منتشر كردند كه هويت ملي مقدم است بر هويت ديني؛ و سرباز آمريكايي مسلمان، حق دارد و بلكه وظيفه دارد به منزله سرباز وظيفه به جنگ با عراقيان برود و هيچ هراسي از كشتن يا كشته شدن نداشته باشد. اينكه مي‌گوييد بر سر دينِ هويت چه مي‌آيد، اين مصداقِ خيلي مشخص آن است. هويت‌هاي تازه‌اي در دوران مدرن پديد آمده است كه اهم آنها همين هويت‌هاي ملي است. البته هويت‌هاي ملي كم و بيش در حال رنگ باختن هستند. يكي از بحث‌هايي كه در این اواخر شده این است كه به چه مي‌گويند «اروپا» ؟و «اروپايي» كيست؟ . مي‌دانيد كه اتحاديه‌ اروپا رفته رفته مفهوم «ملت آلمان» و «ملت انگلستان» و «ملت بلژيك» و «ملت هلند» و... را كمرنگ مي‌كند. ملت‌هاي تازه‌اي را هم دارند وارد اتحاديه مي‌كنند. الان بحث بر سر تركيه و ورود آن به درون اتحاديه اروپا است. يكي از سؤالات مطرح الان اين است كه «اروپايي بودن» به چيست. آيا ترك‌ها هم اروپايي هستند يا نه؟ ذات اروپايي بودن به چيست؟ و بعد هم به اين نتيجه رسيدند كه چنين ذاتي وجود ندارد. اگر ذات اروپايي بودن وجود داشته باشد، كساني خود به خود خارج هستند و كساني خود به خود وارد اند. گفتند كه چنين ذاتي نداريم. حال سخن اين است كه اين مفهوم دولت- ملت (كه همچنان باقي است ولي البته رفته‌رفته كمرنگ شده است) ، در مقابل هويت ديني قرار مي‌گيرد. در مورد مسيحيت مي‌توان گفت كه ديگر چيزي به‌نام هويت مسيحي در عرصه كلان اجتماعي براي كسي تعريف نمي‌شود. آنچه فرد به آن شناخته مي‌شود هويت ملي او است. نه در شناسنامه، نه در پاسپورت، هيچ جا قيد نمي‌شود كه فرد مسيحي است؛ فقط مليت او قيد مي‌شود. پس الان هويت ملي آمده و روي هويت ديني را گرفته و آن را كنار زده است. اما چنان كه گفتم اين به دليل ضعف دين است. اگر هويت ديني، به هر علت ، قوت بگيرد اين تعارض خيلي شديد مي‌شود. بنيادگرايي چيزي غير از اين نيست. هويت ديني در حال ابراز وجود است. يعني عده‌اي مي‌گويند ما نه آمريكايي هستيم، نه ايراني، نه عرب. ما مسلمان هستيم و اين هويت ماست و به‌نام هويت اسلامي با آمريكا در‌افتاده‌ايم. اين را بنيادگرايي خوانده و شايد بهتر بود هويت‌گرايي مي‌گفتند. اما اگر مي‌گفتند هويت‌گرايي، ايرادي داشت كه پاسخِ آن را نمي‌توانستند بدهند : اگر هويت‌گرايي بد است چرا خودتان هويت‌گرا هستيد؟ چطور هويت آمريكايي خوب است ولي هويت اسلامي بد است؟ در همين ايران می بینید که بسيار بر طبل هويت مي‌كوبند. كثيري از آنچه كه به نام شعائر ديني در كشور ما جاري است، كثيري از محتواي گفتارهاي مذهبي كه در جامعه ما به‌خصوص از تريبون‌هاي رسمي پخش می شود ، اساسش هويت‌انديشي و تزريق هويتي به‌نام هويت ديني است نه حقيقت‌آموزي. اگر يادتان باشد اول انقلاب كساني مي‌خواستند هويت ايراني را در مقابل هويت اسلامي بگذارند. اين مسئله دقيقاً از دل دنياي مدرن برمي‌خيزد و ..... .

*شما چه تصوري از آينده داريد؟ فكر مي‌كنيد همان‌طور كه عناصر مسيحيتِ هويت انديش كمرنگ‌تر و كمرنگ‌تر شد، در مورد اسلام هم چنين مي‌شود؟

نه، من اصلاً چنين تلقي‌اي ندارم. اولاً شواهدي كه در دنياي كنوني داريم به هيچ‌وجه گواهي نمي‌‌دهند كه چنين اتفاقي در راه است. ثانياً به اصطلاح "ماهيت تاريخ" (با خنده) چنين نيست. تاريخ پر از امور ممكن است و حقيقتاً آينده از اين جهت بازِ باز است و اتفاقاتي خواهد افتاد كه انسان امروز به هيچ وجه نمي‌تواند گمان بزند . براي دوستي نقل مي‌كردم كه با پيشرفت دانش و كتاب‌نويسي، تعدادي از صاحب نظران نگران بودند كه بريدن درخت‌ها و از بين رفتن جنگل‌ها براي توليد كاغذ و كتاب، لطمه‌ بزرگي به محيط زيست خواهد زد ولي يك مرتبه نيرويي امدادي از چاه‌هاي نفت و گاز رسيد. آنها تبديل به مواد اوليه‌اي شدند براي ساختن سي‌دي‌ها و ديسكت‌ها؛ و كامپيوترها. به‌طوري كه مصرف كاغذ به شدت پايين آمد و اصلاً شايد علمِ آينده‌ ، علم بي‌كاغذ باشد؛ چيزي كه اصلاً ما تصورش را هم نمي‌كرديم. اين است كه من مي‌گويم امكانات تاريخ آنقدر متنوع و نينديشيدني و گمان‌‌نزدني است كه ما را از دترمینیزم تاریخی به طور مطلق دور می کند. از جهت ديگر، جامعه‌شناسان عموماً از آن رأيي كه قبلاً داشتند و مي‌گفتند سكولاريسم، آينده اجتناب‌ناپذير تاريخ است برگشته اند. يكي از دلايلش هم همين ظهور بنيادگرايي يا به تعبير بنده هويت‌گرايي در جهان جديد است. هويت‌هاي ديني اينك سر برآورده‌اند و آن تز سكولاريسم كه مي‌گفت اديان رو به خاموشي مي‌روند و فقط در حوزه شخصي عرض‌اندام خواهند کرد ، كم و بيش ابطال شده است. هميشه در جامعه‌شناسي از يك استثنا سخن مي‌گفتند و مي‌گفتند آمريكا ديندار مانده ولي بقيه جهان به سمت سكولاريسم پيش مي‌رود ولي رفته‌رفته استثناها آنقدر زياد شد كه معلوم شد اصلاً قاعده‌اي در كار نبوده كه اين همه استثنا بر آن بخورد . لذا من هيچ پيش‌بيني‌اي نمي‌توانم بكنم آنچه مي‌توانم عرض كنم اين است كه قطعيتي وجود ندارد كه آينده تاريخ، آينده هويت‌هاي غيرديني باشد. اتفاقاً بسيار ممكن است كه هويت‌هاي ديني دوباره سربرآورند، دوباره حادثه‌ساز و سرنوشت‌آفرين شوند و آينده كاملاً شكل متفاوتي با جهان كنوني داشته باشد. لذا هويت‌آفريني اديان مي‌تواند رو به قوت داشته باشد. یک نکته نرماتیو هم بگویم : بايد به هوش باشيم و پابه‌پاي رشد و فربه شدن هويت، به فربه شدن حقيقت هم بينديشيم چون واقعاً بنيادگرايي عبارت است از غلبه هويت بر حقيقت؛ نه فقط رشد هويت ديني بلكه رشد هويت دين به هزينه حقيقت آن. يعني فربهي و چاقي و تورمِ هويت در قبالِ فراموشی یا ضعف حقيقت . اين هويت‌گرايي ديني، به معناي مذمومِ آن است كه اهل نظر بايد مواظب باشند چنين اتفاق ناميموني نيفتد.

*آقاي دكتر، سخنان شما مرا به ياد سخن آقاي شايگان در سال‌هاي قبل انداخت كه می گفت يا اسلام به صورت معنوي درمي‌آيد و يا به صورت يك دين بنيادگرا ظهور مي‌كند و بعد هم كنار مي‌رود. آيا اين دو راه پيش‌روي است؟

به نظر من، راه سومي مي‌توان فرض كرد و در عمل آن را تحقق بخشيد و آن توازن ميان وجوه حقيقتي و هويتيِ دین است. اگر اين توازن از دست برود، يا به بنيادگرايي مي‌رسيم يا به صوفي گري كه يك نوع غلبه حقيقت بر هويت است.

*آقاي دكتر، چگونه مي‌توان يك مسلمان بنيادگرا را واقف كرد به اينكه بايد بر وجه حقيقت دين تأكيد كند و به قيمتِ لاغر كردن يا از بين بردن آن، وجه هويتي دين را فربه نكند؟

ببينيد! بي‌جهت نيست كه چيزي به نام بنيادگرايي ديني پديد آمده و رشد كرده است . من بعد از حادثه 11 سپتامبر، سخنراني‌اي در دانشگاه پرينستون داشتم و در آنجا گفتم «تا شما خصومت هويتي با مسلمانان داشته باشيد، اين قصه ادامه خواهد داشت». هويت و حقيقت احكام متفاوتي دارند. شأن حقيقت صدق و كذب است. وقتي كسي مطلبي را به شما به‌عنوان حقيقت عرضه كرد، شما بايد در صدق و كذبش تحقيق كنيد. اما هويت، ربطي به صدق و كذب ندارد. احكامِ هويت ، كرامت و حقارت است. يك هويت، يا بزرگ و شريف است يا حقير؛ يا مورد تكريم قرار مي‌گيرد يا مورد تحقير. حالا اگر قومي، قوم ديگر را مورد تحقير قرار داد و هويت و كرامتش را پايمال كرد، تحقير شده گان ، عكس‌العمل هويتي نشان مي‌دهند. لذا قصه، فقط قصه استدلال و بحث و منطق نيست. اگر شما مورد حمله هويتي قرار بگيريد، عكس‌العمل‌تان پيداست كه چگونه خواهد بود و اين اتفاقي است كه در جهان جديد مي‌افتد. با از بين بردن ريشه‌ها و علل بايد با معلول‌ها جنگيد. من كم و بيش با تئوري رويارويي تمدن‌هاي آقاي هانتينگتون موافقم؛ نه به منزله یک پيش‌بيني تاريخي. بلکه به اين معنا با ایشان موافقم كه تمدن‌ها هويت‌اند و هويت‌ها با هم نزاع مي‌كنند. لذا در آنجا هم بايد به تعبير اشپنگلر، توازني بين فرهنگ و تمدن ايجاد كرد. فرهنگ، به تعبير او، روح تمدن است و تمدن، جسم فرهنگ. اگر اينجا توازني برقرار نباشد، نزاع، اجتناب‌ناپذير است. درست مثل اينكه كسي خيلي قلدر باشد اما مغز كوچكي داشته باشد. اين آدم فقط به دنبال نزاع است.

*راجع به هويت گفتيد، راجع به حقيقت هم بگوييد.

بله! اين در واقع مكمل سؤال قبلي است. اين را هم بايد تجزيه به اجزا كرد. اين سؤال هم منحل به چند سؤال مي‌شود: «فلسفه جديد بر سر اسلام چه مي‌آورد؟»، «علم جديد بر سر اسلام چه مي‌آورد؟»، «هنر جديد بر سر اسلام چه مي‌آورد؟» و... .اين همان معناي ساده آن عبارت بزرگ «نسبت اسلام و تجدد» است. يعني ببينيم فلسفه جديد بر سر اسلام حقيقت، يعني تعاليمي كه در اسلام آمده چه آورد . نظرها در اينجا مختلف است. آقاي مطهري معتقد بود كه فلسفه اسلامي، فلسفه بسيار قوي‌اي است و از عهده جواب دادن به مشكلات فلسفي جديد برمي‌آيد و در دل اسلام هم هيچ خطاي فلسفي وجود ندارد. اين يك راي است. آراي ديگري هم هست. بنده نه معتقدم كه فلسفه اسلامي قوي‌ترين فلسفه‌هاي عالم است نه معتقدم كه پاسخ همه سؤالات فلسفي را مي‌دهد و نه معتقدم كه از دل اسلام، یک سيستم فلسفي قابل استخراج است. «علم جديد چه بر سر اسلام حقیقت مي‌آورد؟» اين، به نظر من سؤال بسيار مهم‌تري در دنياي كنوني است. چند ماه پيش سميناري با عنوان «علم و دين» در تهران و زير نظر موسسه حكمت و فلسفه برگزار شد. من اینجا نبودم اما اخبارش را دورادور دنبال مي‌كردم چون به اين موضوع بسيار علاقه‌مندم. يكي از چيزهايي كه خيلي نظر مرا جلب كرد، قطعنامه پاياني اين سمينار بود؛ آيتي بود در خامي و در نخوت؛ نخوت برخاسته از خامي. قطعنامه سه- چهار بند بيشتر نداشت و به نظر من آن را يكي از طلبه‌هاي صفركيلومتري نوشته بود كه نه از تاريخ، نه از دنياي جديد، نه از علم هيچ خبري نداشت. دل من خيلي به درد آمد وقتي آن را خواندم. يكي از بندهاي اين قطعنامه اين بود كه ما مسلمان‌ها چون تنازعي ميان علم و دين نداشتيم، مي‌توانيم به جهانيان در اين زمينه ياري برسانيم و آنها را از اين معضله رهايي بخشيم. در اين كلام، غرور ناشي از خامي موج مي‌زند. بله! ما چنين تنازعي را نداشتيم ولي نه اينكه سود برديم بلكه زيان كرديم. نزاعي كه علم جديد با كليسا و كتاب مقدس پيدا كرد، نزاع بسيار پربركتي بود. بركات اين نزاع هم به علم رسيد هم به دين؛ هم به حاملان علم، هم به حاملان دين. آن بركت در يك كلام اين بود كه هم علم را متواضع‌تر كرد و هم دين را. هم دين فهميد كه گليمش تا كجاست كه پايش را از آن درازتر نكند، هم علم. و البته آتش‌بسي هم ميان اينها برقرار شد. من نمي‌گويم كه نزاع حل شد و فيصله يافت. خير! اما آتش‌بس شد؛ آتش‌بسي كه گاه‌گاه هم شكسته مي‌شود ولي هيچ‌وقت به آن داغي چهار قرن قبل نمي‌رسد. ما اين نزاع را نداشتيم. اگر روزي چنين نزاعي دربگيرد و امكانات اجتماعي- سياسي براي رويارويي مستقيم آنها پديد آيد، به گمان من آنجا بايد داوري كنيم كه دين چگونه از اين نزاع بيرون خواهد آمد. داوري من البته اين است كه از غرور حاملان شريعت بسيار كاسته خواهد شد و چيزي شبيه آن قطعنامه‌ها ديگر بيرون نخواهد آمد. مي‌توان از سياست جديد هم پرسيد. اين بحث به همان قصه سكولاريسم مي‌رسد. ببينيم سياست جديد، دين را به ميدان مي‌آورد يا كنار مي‌گذارد. داوري من در اينجا بيش از آنكه مفهومي و ذهني باشد، جنبه عملي و خارجي دارد. به نظر من، اين به قوت دين بستگي دارد. يعني من معتقدم كه نبايد فكر كرد كه جدايي دين از سياست توصيه ويژه كسي بوده (از سر خيرخواهي يا بدخواهي). فيلسوفان سياست البته در این باره بسیار سخن گفته‌اند اما آنچه حقيقتاً تعيين‌كننده است، خودِ ضعف و قوت دين است. همين نزاع علم و دين يكي از عوامل مولد سكولاريسم در مغرب‌زمين بود؛ چيزي كه معمولاً كمتر به آن توجه مي‌شود. واقع اين است كه در نزاع علم و دين، دين بي‌اعتبار يا كم‌اعتبار شد و خيلي از قوت پيشين‌اش را از دست داد و هرگز به جايگاه قبلي برنگشت. خب، بازيگر ضعيف ديگر به بازي گرفته نمي‌شود. اين بازيگر تا وقتي قوي بود، داخل بازي بود و حرفي در عرصه قدرت و سياست داشت. اصلاً تعريف سياست چيست؟ سياست يعني تئوري قدرت؛ و اعمال قدرت. اگر شما در عرصه سیاست ، يك موجود مقتدر نباشيد، اعتنايي به شما نمي‌كنند اما وقتي مقتدر شدید وارد سياست مي‌شوید و ديگر نمي‌شود شما را ناديده گرفت. درست مثل اينكه وقتي شما يك مجلس شورا تشكيل مي‌دهيد، عقلاي قوم را جمع مي‌كنيد كه مشورت كنيد؛ بچه پنج ساله را كه به مجلس شورا نمي‌آوريد. اما وقتي او به بلوغ رسيد، بزرگ شد و پخته‌تر شد آن وقت او را به بازي می گیرید . عرصه سياست هم همين‌طور است. بازيگر ضعيف به بازي گرفته نمي‌شود؛ حرف او شنيده نمي‌شود. دين يك موقعي قوي بود، قوتش هم به اين بود كه در دل مردم جاي داشت؛ پشتوانه ايماني داشت اما وقتي اين پشتوانه ايماني و قلبي ضعيف شد و دين بالطبع ضعيف شد، در عرصه سياست هم به چيزي گرفته نشد و به صورت بسيار طبيعي، بدون اينكه جنبه توصيه‌اي و فرمانی و استدلالی داشته باشد، خودش از سياست جدا شد. درست مثل وقتي كه يك زن و شوهر برای جدایی اقدام مي‌كنند . اين يك جنبه ارادی و حقوقي دارد. اما يك وقت يكي از آنها مي‌ميرد. اين ديگر اقدام و توصيه نمي‌خواهد. یک جدايي طبيعي است. يك وقت دين و سياست با هم بودند؛ همكاري هم مي‌كردند و قدرت معتبر داشتند؛ گاهي اين بر آن مي‌چربيد و گاهي آن بر اين. ولي رفته‌رفته كار به جايي رسيد كه يكي از اين دو همسر آنقدر ضعيف شد که جانش را از دست داد. بنابراين ديگر جايي براي اينكه ما فرمولي بنويسيم و استدلالي بكنيم و... نماند. به همين دليل من معتقدم كه اگر دين دوباره قدرت پيدا كند، در سياست به بازي گرفته خواهد شد و ديگر سكولاريسم به صورت كنوني باقي نخواهد ماند. جوانه‌هاي اين امر به گمان من آشكار شده است. همه چيز در اينجا دايرمدار قدرت و اقتدار است. بستگي دارد به اينكه زور دين چقدر باشد. يك موجود زورمند را نمي‌توان به راحتي كنار گذاشت و گفت «تو نباش». اينكه در اروپا و آمريكا سكولاريسم برقرار است علتش اين است كه دين ديگر آن جايگاه قبلي را در دل‌ها ندارد. نشانه اش هم اين است كه شما با يك نفر اهل علم، عامي يا... مي‌نشينيد و پنج ساعت با هم صحبت مي‌كنيد ولي يك كلام از خدا يا تكليف ديني سخن به ميان نمي‌آيد. اين نشانه سكولاريسم است. در حالي كه اگر شما با يك آدم ديني بنشينيد، مي‌بينيد مدام دغدغه‌هاي ديني دارد: «اين كارم غلط است، آن كارم درست است»، «حلال است يا حرام؟»، نقل‌قول مي‌كند از فلان عالم ديني، حديث يا آيه‌اي مي‌خواند و... اما وقتي اينها نيست شما مي‌فهميد كه اصلاً ذهن فرد خالي از اين چيزها است. دين بايد در دل مردم باشد. دين وقتي غايب و ضعيف شد، ديگر در سياست به حساب نمي‌آيد. به قول سعدي «هيچ‌كسي» است! اما اگر اين «هيچ‌كس» فردا دوباره كسي شد و جان و قوتي گرفت، محال است كه شما بتوانيد آن را ناديده بگيريد. دوباره بايد با آن وارد معامله شويد. به نظر من قصه فقط مفهومي نيست. يك جنبه واقعیِ عملیِ خارجي دارد.

*شما فرموديد كه بايد ميان اسلام هويت و اسلام حقيقت توازني برقرار كرد. به عنوان حسن ختام سؤالات خواستم بپرسم که به نظر شما اولويت‌هاي روشنفكران ديني در محقق كردن اين هدف چه بايد باشد؟

روشنفكر ديني بيشتر از اينكه به هويت دینی بپردازد به حقيقت دینی مي‌پردازد. هويت برای روحانيت است. اسلام روشنفكران ديني، اسلام حقيقت است. و هویت فرع بر آن است. روشنفكر ديني بيش از هر چيز بايد به ايمان، تجربه ديني و تفسيرهاي مختلف ديني و فراهم آوردن امكان عملی اينها بپردازد.

*متشكريم از اينكه وقت‌تان را در اختيار ما قرار داديد.

من هم ممنونم.

توضیحاتی در مورد مصاحبه با دکتر عبدالکریم سروش

yoohannaa — Wed, 16 Aug 2006 08:18:18 GMT

۱- قرار نبود مصاحبه با دکتر سروش را من به عهده بگیرم اما برای دوستی که باید مصاحبه را تحریر و تنظیم می کرد مشکلی پیش آمد و کار را من به عهده گرفتم. سوالات مصاحبه از سوی همه ی دوستانی که در جلسه حاضر بودند پرسیده شده و سهم من بیش از ۴-۳ سوال نبوده است. به نظرم می شد سوالات بهتر و جدیدتری پرسید و گفت و گو را به جهت دیگری هدایت کرد تا پاسخ ها هم جدیدتر و غیرتکراری باشند. با این حال همین مصاحبه هم خواندنی از آب درآمده است.

۲- متن مصاحبه را من به دقت اصلاح کردم ولی نمی دانم چرا اغلاط چاپی و ویرایشی به آن راه پیدا کرده است.

۳- یک سوال(در مورد فعالیت های سروش در ۶ سال اخیر در خارج از کشور) به طور کامل حذف شده و برخی تعابیر هم تغییر داده شده اند. از آنجا که نمی دانم این تغییرات توسط سروش انجام شده یا مسئولان شرق، در صورت موافقتِ دبیر سمینار، متن کامل آن را در وبلاگ خواهم گذاشت.

کار خودش است!

yoohannaa — Mon, 07 Aug 2006 15:57:18 GMT

من در پایان این یادداشتم که بیش از یک سال پیش آن را در پایان سلسله مقالاتی در نقد وضعیت گروه فلسفه ی دانشگاه تهران نوشتم، از یک استاد فلسفه یاد کردم که به ما تاریخ فلسفه از هگل تا نیچه درس می داد. کلاس درس این استاد افتضاح بود و خیلی خوب ن وضعیت گروه فلسفه را نشان می داد. بعید می دانم کسی از دعوت من در آن یادداشت برای حضور در کلاسِ کذایی استقبال کرده باشد. اما ای کاش کسی می آمد و شاهد گفتارهای آن استاد می بود و می دید که فلسفه در مهمترین دانشگاه کشور چگونه رو به انحطاط میرود. این یادداشت را که دیدم یاد آن ساعاتی افتادم که با خفت تمام مجبور می شدم دو ساعت اراجیف استاد را تحمل کنم. نویسنده ی یادداشت تعجب کرده که این «مترجم کیست و این دیگر چه جور ترجمه ای است » و حدس زده که استاد گرانقدر(!) از ترجمه ی دانشجویانش استفاده کرده و نام خود را بر روی جلد نهاده. به ایشان می گویم که شک نکن و گمان باطل مبر. موسی دیباج قطعاً خود به ترجمه ی این کتاب پرداخته. آن روزها در کلاس، مالک حسینی را ۳-۲ بار مسخره کرد و ترجمه اش را از در باب یقین ضعیف خواند. وعده داد که ترجمه ی من چنین و چنان است و ... . دیدیم که ترجمه اش واقعاً چنین و چنان است!

حداقل "غلط ننویسیم"

yoohannaa — Sun, 30 Jul 2006 09:53:18 GMT

از جناب منصوری شنیده ام که میزان استفاده ی شفاهی و مکتوب از کلمات انگلیسی نزد کسانی که آشنایی چندانی با این زبان ندارند و نیز کسانی که دانش قابل ملاحظه ای در این زبان دارند چندان بالا نیست. در عوض کسانی که آشنایی در حد متوسط با انگلیسی دارند( نظیر خود من که صاحب باز... مصلوب باشم) در محاورات روزمره و نوشته هایشان به وفور از این کلمات استفاده می کنند. البته الان دیگر دوره ای نیست که کسی به انگلیسی خواندن یا انگلیسی دانستن اش افتخار کند چون هم تعداد کسانی که انگلیسی می دانند زیاد شده و هم راه آشنایی با این زبان یا دیگر زبان های خارجی هموارتر شده است. با این حال هنوز هم می توان فخرفروش های جاهلی را دید که با کلماتِ خارجی بازی می کنند. آن ها وقتی این کلمات را اشتباه به کار می برند رسوا می شوند و شباهت فوق العاده ای پیدا می کنند با مغازه داران وسط جاده ها که چه بلاها که بر سر کلمه ی مظلوم welcome نمی آورند!

از خطاهای ناشیانه و جاهلانه که بگذریم، ملاحظه ی برخی خطاهای فاحش و عجیب در نگارش کلمات انگلیسی در جاهایی که کمترین احتمال خطا می رود واقعا شگفت آور است. اخیراً ۳-۲ نمونه از این خطاها را دیده ام که یکباره آدم را هم می خندانند و هم می گریانند:

۱- طراح پوستر بیستمین جشن رونمایی کتاب که مربوط می شد به رونمایی کتاب مجاهدین خلق؛ پیدایی تا فرجام وقتی می خواسته عنوان انگلیسی کتاب را هم در پوستر بیاورد به جای mojahedin نوشته ojahaedin . توجه دارید که طراحی یک پوستر کار چندان سختی نیست ولی دقت زیادی می خواهد. دو اشتباه در نگارش یک کلمه واقعاً شرم آور است.

۲- یکی از اولین کلماتی که در آموزش زبان انگلیسی به ما یاد می دهند middle است به معنای "میانه". مشخص است که "خاور میانه" را باید نوشت: middle east. شرکت ایرانیِ خاورمیانه که تولیدکننده ی لباس زیر است، لباس زیری طراحی کرده که روی بسته ی آن چهار بار نوشته شده: MIDDEL EAST. من که هرچه فرهنگ لغات آکسفورد را نگاه کردم middel در آن نیافتم! با مزه تر اینکه روی خود لباس زیر، کلمه ی khavarmiyaneh دوخته شده نه حتی middel east ؛که غلط اندر غلط است. بگذریم که حالا اصلاً خاور میانه چه ربطی به لباس زیر دارد!

۳- تاسف آورترین و شاهکارِ اشتباهات مربوط می شود به موسسه ی انتشارات دانشگاه تهران، ناشر وابسته به دانشگاهِ مادر و قدیمی ترین ناشر دانشگاهی کشور. این ناشر به مناسبت هفتادسالگی دانشگاه تهران، هفتاد اثر برگزیده ی خود را تجدید چاپ کرده است. یکی از این کتاب ها تاریخ فلسفه در دوره ی یونانی نوشته ی امیل بریه، ترجمه ی علی مراد داوودی است. پشت جلد کتاب، عنوان را چنین نوشته اند: The History of Philosophi in Greek Era . به کلمه ای که زیرش خط کشیده ام که توجه دارید؟! خجالت آور نیست؟

تورم علمی و کم رشدی فرهنگی در قم

yoohannaa — Tue, 25 Jul 2006 12:11:18 GMT

در سال هاي اخير، بسياري از اهل فكر كه به قم سفر مي كنند از پيشرفت هاي فلسفي و كلاميِ چشمگيرِ طلاب و دانشجوياني سخن مي گويند كه در قم در حال تحصيل اند. از جمله، جامعه شناس شهير ايراني، دكتر احسان نراقي پس از سفرهاي سال هاي اخيرش به قم و ملاحظه ي فعاليت هاي مراكز تحقيقاتيِ فعال در قم، در برخی مصاحبه ها از گستره ي وسيعِ فعاليت هاي علمي در اين شهر خبر داد. اين فعاليت ها، نه فقط در چشم جامعه شناسان و اهل علم بزرگ جلوه مي كند، براي يك ناظر كنجكاو نيز قابل توجه است. اينك مراكز تحقيقاتيِ بسياري در قم فعاليت مي كنند. بسياري از كتاب هاي درجه ي اول غربي كه در تهران هم به راحتي قابل دسترسي نيستند، در كتابخانه هاي تخصصيِ پررونق قم به سادگي يافت مي شوند. تعداد ناشران قمي با ناشران ديگر شهرستان ها قابل مقايسه نيست و برخي مؤسسات دانشجو مي گيرند و مدركي مورد تاييدِ وزارت علوم براي دانشجويانشان صادر مي كنند.

قم در اوايل انقلاب يا حتي اواسط دهه ي ۶۰ چنين وضعي نداشت. طلابش بيشتر فقه و اصول مي خواندند و كمتر كسي در ميان آن ها از فلسفه ي تحليلي و دين پژوهيِ جديد و فناوري اطلاعات چيزي سر در مي آورد. فهمِ علت پيشرفت هاي اخير خيلي سخت نيست. بودجه هاي كلان مراكز تحقيقي و موسسات آموزشي (كه اينك به مرحمت دولت نهم چندين برابر شده) و خيرات و بركاتِ دفتر هاي مراجع تقليد در اين سال ها كار خود را كرده است. برخي نهاد هاي علميِ اين شهر چنان ساختمان هاي بزرگ و نوسازي دارند كه نظيرشان را در ساختمان های مراکز علمی در تهران هم به آسانی نمي يابيد. اگر نيمي از اين بودجه ها هم به جا مصرف شود نبايد از اين همه پيشرفت شگفت زده شد؛ با اين حال، اين ها كافي نيست. زماني كه پروژه ي روشنفكري ديني جدي تر و گسترده تر دنبال شد و حريف قدری چون دکتر عبدالكريم سروش پا به ميدان گذارد، علماي ديني و طلبه هايشان ديگر چيزي براي از دست دادن نداشتند. آن ها به هر دري زدند و هر كاري كردند تا در تريبون هاي بيشتري فرياد بزنند؛ بلكه كار از كار نگذرد؛ كه البته گذشت!

باري از اين ها بگذريم! چنانكه يك بار براي عبدالله مي گفتم، ممكن است متكلمان زيادي از قم بيرون آمده باشند( فيلسوف چه؟!) اما سياست شناس و حقوق شناس و جامعه شناس و مورخِ حسابي از قم بيرون نيامده است. بيشتر توجهات در اين شهر به كلام و فلسفه است نه اينجور رشته ها. شايد علتش اين باشد كه اميد به حفظ باورهاي فلسفي و كلاميِ دين( در اينجا يعني اسلام) و مصون نگه داشتنِ آنها از تعرضات علمی نزد اينان، بيشتر از امكان عرضه ي بخش هاي حقوقيِ دين( يعني اسلام) و تفاخر به آن هاست. البته همین دغدغه های فلسفی و کلامی هم قابل توجه است اما چه خوب بود که بازتاب خود را در جامعه شناسی، اندیشه ی سیاسی، اقتصاد و حقوق هم نشان می داد.

چندی پیش به مدرسه ی فرهنگ رفته بودم. معلم عربیِ ما در این مدرسه فردی بود با مدرک دکتری در فلسفه و اینک آثار جالبی از او منتشر شده است. حتی یکی از این آثار چند سال پیش برنده ی یکی ازجوایز برترین پژوهش دینی سال شد. باری، من گوشه ای نشسته بودم و معلمان که در حال صرف صبحانه بودند در مورد مسائل مربوط به فناوری هسته ایِ ایران سخن می گفتند. استادِ مورد نظر هم در این بحث مشارکت می کرد و می گفت« ما همیشه از این انگلیسی ها گول خورده ایم. این ها خیلی بدتر از بقیه ی این کشورها هستند. همیشه هم ما را گول می زنند. این بار دیگر نباید گولشان را بخوریم. خیلی آدم های ...». من که این ها را می شنیدم از یک طرف درود می فرستادم بر روان هر راننده ی تاکسی و مسافرکشِ « متخصص در همه چیز» و سازندگان دایی جان ناپلئون و از طرف دیگر با خودم می گفتم که« آخر این آدم چه جوری فلسفه خوانده است؟!». از آن وقت تاکنون از خودم می پرسم که چرا دانشجویان و طلابِ دیروزِ علوم اسلامی که امروز سخت در فلسفه ی غرب غوطه ور اند، تا این حد از رشد فکریِ سیاسی بی بهره اند. ای کاش جامعه شناسانِ ما به جای این همه شگفتی از پیشرفت های علمی در قم، علل و نتایجِ کم رشدیِ سیاسی در میان پژوهشگرانِ این شهر را هم بررسی کنند؛ و ای کاش کسانی مانند استاد ملکیان که زحمت آشناکردنِ این محققان با فلسفه و الاهیات مدرن را بر دوش می کشند، در ارجاع دادنِ این جماعت به استادانِ برجسته و مسلط براندیشه ی سیاسی، جامعه شناسی، حقوق و اقتصاد مدرن هم همت گمارند.

درباره ی سازمان مجاهدین خلق*

yoohannaa — Wed, 19 Jul 2006 13:25:18 GMT

از يكي از مورخان و انديشمندان بزرگ غربي نقل شده است كه «هر تاريخي، تاريخ معاصر است». اين سخن كه به نحوي اغراق‌آميز بر تأثيرگذاريِ پيش فرض‌هاي ذهني و علومِ روز در پرداختن به حوادث تاريخي دلالت دارد، بيانگر اهميت تاريخ معاصر نيز مي‌باشد. تاريخ، آنگاه حضور پُرهيبت و تأثيرگذارش را نشان مي‌دهد كه با دغدغه‌ها، نگراني‌ها و اميدواري‌هاي انسان‌هاي عصر حاضر مرتبط باشد. در اين صورت هر آنچه مورخان، جامعه‌شناسان و فيلسوفان در باب فوايد مطالعة تاريخ گفته و نوشته‌اند، اهميت دوچندان مي‌يابد. حداقلِ فوايد مطالعة تاريخ را چنين برشمرده‌اند: گسترش افق ديد انسان، حفظ ميراث‌هاي فرهنگي، تفاهم و همگراييِ جهاني، شناخت بيشتر انسان‌، آشنايي با دانشمندان و بزرگان، چگونگي حفظ ميهن و سنت‌هاي اصيل، پيش‌بيني آينده، آشنايي با ساير ملت‌ها و تمدن‌ها، اقناع حس كنجكاوي انسان، خودشناسي، شناخت فرهنگ و تمدن خويش و تربيت و هدايت انسان‌ها. پرواضح است كه همة اين فوايد و دستاوردها در مطالعة تاريخ معاصر، به شكلي ملموس‌تر و جذاب‌تر به دست مي‌آيد. به خصوص در دوران جديد، تحولات گسترة بيشتري يافته و مناسباتِ جديدي شكل گرفته است؛ حوادث فراواني روي مي‌دهد و اي بسا كه انگيزه‌هاي بيشتري نيز براي دخل و تصرف‌هاي شخصي و گروهي در بازنمايي واقعيت، به منظور حفظ و تأمين منافعِ بيشتر وجود دارد. حال آنكه در دوران گذشته، حوادثِ كمتري ارزش تاريخي مي‌يافتند و در چگونگي وقوع آن‌ها نيز اختلاف‌هاي بنيادينِ كمتري وجود داشت.

تاريخ معاصر كشور ما آكنده از حوادث خرد و درشتي است كه بر حسب موقعيت‌هاي حساسِ زماني، استراتژيك و ژئوپولتيك شكل گرفته و اهميت يافته‌اند. دخالت‌هاي مستقيم و غير مستقيم قدرت‌هاي خارجي نيز بر اهميت تاريخ معاصر ايران، بيش از پيش افزوده است. هر يك از اين حوادث منحصر به فرد است و دستاوردهاي اجتماعي، سياسي، فرهنگي و اقتصادي خاص خود را دارد.

همچنين، تاريخ معاصر ايران، گسترة وسيعي براي در‌س‌آموزي است. رويدادهايي نظير انقلاب مشروطيت (كه در آستانة يكصد سالگيِ آن قرارداريم)، كودتاي سوم اسفندماه ۱۲۹۹ ، تأثيرات جنگ جهاني دوم بر كشور، نهضت ملي شدن صنعت نفت، انقلاب اسلامي و حوادث پس از آن، هر يك قابليت و ظرفيت شكل‌دهي به صدها كار تحقيقي و پژوهشيِ عميق را دارا هستند.

يكي از مهم‌ترين و پردامنه‌ترين رويدادهاي تاريخ معاصر ايران كه نزديك به سه دهه از زمانة ما را به طور جدي تحت تأثير خود قرار داد، شكل‌گيريِ «سازمان مجاهدين خلق» و حوادث پرشمار و جنجالي‌اي است كه پيرامون اين گروه سياسي- نظامي، قبل و بعد از انقلاب اسلامي سال ۱۳۵۷ پديد آمد. سازمان مجاهدين خلق در سال ۱۳۴۴ هجريِ شمسي در شرايطي كه مبارزات سياسيِ قانوني رو به افول بود، تقريباً همزمان با آغاز فعاليت گروه‌هاي معتقد به مبارزة مسلحانه در ميان جريانات چپ و ماركسيست پديد آمد. اين سازمان در حالي پديد آمد كه سران «نهضت آزادي ايران»، تندروترين گروه قانوني مخالفِ حكومت پهلوي به زندان افكنده شده بودند و دبيركل اين گروه، مهندس مهدي بازرگان، خود و همراهانش را آخرين كساني مي دانست كه به زبان قانون با محمدرضا شاه سخن مي‌گويند. همچنين در آن سال‌ها به حوزة علمية قم، يكي از مهمترين پايگاه‌هاي مرجعيت شيعه حمله شده و فاجعة ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ و تبعيد امام خميني (ره) رخ داده بود. مجموعة اين سركوب‌ها حكومت پهلوي را به اين نتيجه رسانده بود كه ديگر هيچ يك از مخالفان توانايي برافراشتن پرچم مبارزه را ندارند. اما اين تصور، بزرگترين اشتباه بود كه نه تنها در ذهن محمدرضا شاه و دولتمردان وجود داشت بلكه در ذهن مسئولان يك سازمان مخوف اطلاعاتي نظير ساواك نيز رسوخ كرده بود.

سازمان مجاهدين خلق در سال ۱۳۴۴ توسط جمعي از جوانانِ وابسته به نهضت آزادي ايران كه دورة مبارزة سياسي و آشكار را پايان يافته تلقي مي‌كردند به وجود آمد. بنيانگذاران اولية اين سازمان، محمد حنيف‌نژاد، سعيد محسن و عبدالرضا(عبدي) نيك‌بين بودند كه فرد اخير پس از مدتي كناره گرفت و علي اصغر بديع‌زادگان جاي او را پر كرد. بنيان سازمان در ابتداي تأسيس، بر ايدئولوژي اسلامي و فعاليت‌هاي عمليِ مسلحانه بود. اين دو ركن با اسفاده از تعليمات نظري و عمليِ مخفيانه مستحكم مي‌گشت. با اين حال، آنچه در نهايت تأثيرات عميق خود را بر اعضاي سازمان بر جاي گذاشت، مطالعات ماركسيستي و حتي ماركسيسم زدگي بود.

چنانكه مي‌دانيم در دهه‌هاي ۲۰، ۳۰ و ۴۰ شمسي، گفتمان ماركسيسم بر فضاي روشنفكري در ايران حاكم بوده است. با گسترش مبارزة مسلحانه، گروه‌هايي نظر حزب تودة ايران به طور كامل كنار رفتند و جاي خود را به جوانان انقلابيِ ماركسيست سپردند. به اين ترتيب چريك‌هاي فدايي خلق و گروه‌هاي ماركسيستيِ كوچك‌تر اقدامات تخريبي خود را آغاز كردند. در چنين فضايي سازمان مجاهدين خلق، علي رغم نگراني‌هاي روحانيون و روشنفكران مذهبي، اندك‌اندك، به سمت ماركسيستم پيش رفت.

دستگيري و اعدام بنيانگذاران و افراد شاخص سازمان، ترديد در ايدئولوژي و بروز اختلاف‌هاي داخلي ضربه‌هايي بود كه بر پيكر سازمان مجاهدين خلق وارد مي‌شد تا اينكه در سال ۱۳۵۴ ضربة نهايي وارد شد و اعلامية تغيير ايدئولوژي صادر گشت. اين حادثه، آغاز بي اعتمادي ملي به سازمان مجاهدين خلق بود كه تبعات خود را به خصوص در سال‌هاي پس از انقلاب به صورت مشخص‌تر نشان داد.

*گزیده ی متنی که در معرفب کتاب زیر برای جشن رونمایی کتاب نوشتم:

سازمان مجاهدین خلق؛ پیدایی تا فرجام(1344-1384)، موسسه ی مطالعات و پژوهش های سیاسی، چاپ اول: 1384

ناگفته پیداست که در این متن حقایقی را به عمد مورد بی توجهی قرار داده ام. با این حال فکر می کنم در نگارش همین متنِ معتدل و به دور از هرگونه اهانت و ناسزا جسارتی به خرج داده ام.

حدیث معراج*

yoohannaa — Fri, 16 Jun 2006 09:47:18 GMT

انديشه هاي عرفاني در جهان اسلام بيش ازهر چيز از شخصيت، سيره ،سنت نبوي و آيات قرآن متأثر گشته است. مضامين بلند عرفاني و معنوي در قرآن کريم اولين و مهمترين پشتيبان و گواه عرفاي مسلمان بوده است. گذشته از اين مضامين، احاديث پيامبر و شخصيتِ جذاب و گيراي آن وجود معنوي همواره سرمشقي براي سخنان و رفتار عارفان مسلمان به شمار آمده است. تأثير و نفوذِ فوق طبيعيِ پيامبر اسلام(ص) به خصوص در ميان آن گروه از عارفان که با بحث هاي نظري و مابعدالطبيعي سروکار نداشته و همِ خود را مصروف تزکيه نفس و پاک گردانيدن درون مي نمودند، بسيار مشخص است. پير و مقتداي آنان در درجه نخست پيامبر گرامي اسلام بوده است زيرا از درون و در اعماق ضمير و روح و روان خود مويَد بودنِ محمد بن عبدالله(ص) به تأييدات الهي را در مي يافتند:

مصطفي را وعده کرد الطاف حق گر بميري تو نمیـرد اين سبـق

من کتاب و معجزت را رافعـم بيش و کم کن را ز قرآن مانعم

من تو را اندر دوعالم رافعم طاعنان را از حديثت دافعم

(مثنوي معنوي، دفتر سوم)

باش کشتيبان دراين بحر صفا که تو نوح ثانيي اي مصطفي

(مثنوي معنوي،دفتر چهارم)

پيامبر مکرم(ص) خود نيز گهگاه به اين تأييدات اشاره مي کرد و مي فرمود: « لي مع الله وقت لا یسعني فيه ملک مقرب و لا نبي مرسل». باري، عزت پيامبر(ص) نزد پروردگار، رشکِ عرفا را برمي انگيخت و آنان را به پيمودن راه و سيره نبوي فرا مي خواند.

يکي از مهمترين جلوه هاي سلوک معنوی و تجربه هاي ايمانيِ پيامبر اسلام(ص)، به معراج رفتنِ او بوده است. حديثِ اين سفر روحاني هم از زمان خود آن بزرگوار و هم از زبان شعرا، ادبا و عارفانِ دل بسته به مهر پيامبر بارها بيان شده است و با اين حال حديثي است که تکرار آن نه تنها ملال آور نيست که فرح بخش است. رازِ فرح بخشيِ معراجِ پيامبر(ص) براي پيروان و شيفتگان او در « به کلي ديگر» بودنِ آن نهفته است. براي آدميان که بر روي زمين سفر مي کنند و اگر هم تجربه اي ملکوتي را از سربگذرانند ديري نمي پايد که مجدداً موجودي محدود و محصور و « زميني » مي شوند، ديدن و شنيدنِ طي طريق هاي روحاني توسط فردي « مثل خودشان» زيبا و دل انگيز است؛ و البته همه آگاه اند که محمد بن عبدالله(ص) روي زمين مي زيست اما لحظه اي از آسمان ها غافل نبود.

پيامبر(ص) در معراج خويش به «سدره المنتهي» و مقام « قاب قوسين او ادني» رسيد و اين بالاترين مقامي است که انسانيت به آن تواند رسيد. همين نکته است که شوري در عارفان پديد مي آورد و علاوه بر آنکه زبان ستايش آنان را خطاب به محمد(ص) مي گشايد، دست و پايشان را از قيدها و بندها باز مي کند تا در پرتو عنايت خداوند به سوي او گام بردارند. اما معراج پيامبر گرامي(ص) نه تنها آغازي زيبا داشت ،بلکه با پاياني مبارک همراه شد. بازگشتِ ايشان به سوي زمين و تلاش وي براي پراکندن و منتشر ساختنِ نور حق حاکي از تفاوت يک پيامبر راستين با يک عارف دلباخته حق است . چنانکه يکي از عرفاي مسلمان مي گويد که اگر به جاي پيامبر(ص) به معراج مي رفت ديگر از آن فضاي ملکوتي به زمين باز نمي گشت. باري، معناي آن کلام قرآن که پيامبر(ص) را حريص تر از خود آدمیان به آن ها در هدايت شان مي داند مي توان از اين نکته دريافت.

گوشه ای از این سفر معنوی را می توان در آینه حدیثی که «حدیث معراج» نامیده می شود مشاهده کرد. اين حديث مکالمه خداوند و پيامبر اسلام(ص) در ليلةالمعراج را باز مي تاباند و حاوي مضامين ناب عرفاني و اخلاقي است. حديث معراج جنبه تعليمي و تربيتيِ عميقي دارد و به نظر مي رسد که رهنمودي براي آماده ساختنِ معنويِ بيشترِ پيامبر اسلام(ص) باشد. خداوند در اين حديث نه تنها سرآمدِ عارفان و متخلفان به اخلاق حسنه را مخاطب قرار داده بلکه هر سالکِ مجذوبي را راهنُمايي نموده است. اين راهنُمايي ها هم صورت مستقيم و بي ابهام دارند و هم در قالب تشبيهات و استعاره ها و به صورت رمزآميز بيان شده اند. به عنوان مثال در بخشي از حديث آمده است:

« اي احمد! اگر مي خواهي پارساترين مردم باشي نسبت به دنيا بي ميل و نسبت به آخرت مشتاق و راغب باش. پيامبر(ص) عرض کرد: پروردگارا! چگونه نسبت به دنيا زاهد و بي ميل باشم؟ خداوند فرمود: از خوردني و آشاميدني و لباس در دنيا به قدر کفاف و گذرانِ زندگي بهره گير، چيزي براي فردا اندوخته مکن و پيوسته به ياد من باش. پيامبر(ص) عرض کرد: پروردگارا! چگونه پيوسته ياد تو باشم؟ خداوند فرمود: با خلوت گزيدن از مردم و ناخوش داشتنِ چرب و شيرين دنيا و خالي نگه داشتن شکم و خانه ات از مظاهر دنيا.»

چنانکه ملاحظه مي شود دستورات و پيام هاي اخلاقي در اينجا به صراحت ذکر شده اند و نه تنها هدفِ سلوک (بي ميلي به دنيا و اشتياق و رغبت به آخرت) نشان داده شده بلکه راه هاي رسيدن به اين هدف نيز بي ابهام ارائه گشته است: «به قدر کفاف بهره گرفتن از زندگي دنيوي»، «پرهيز از ثروت اندوزي» و «ياد خدا» . حتي در ادامه راه هاي ثبات در ياد داشتنِ پرورگار هم بيان شده است: «خلوت گزيني» ، «بي اعتنايي به دنيا» و «دوري از آرزوها و آمال دنيوي در زندگي شخصي».

اما در بخش هايي توصيه هاي اخلاقي به صورت رمزآميز و تا حدي پيچيده در تشبيهات و تضادها و بلاغت هاي ادبي ذکر شده است. به عنوان نمونه مي توان از اين بخش ياد کرد:

« اي احمد! مبادا همچون کودک، آب و رنگ دنيا و سبز و سرخ آن را دوست بداري و به چرب و شيرين آن فريفته شوي. پيامبر(ص) عرض کرد: پروردگارا مرا به کاري راهنمايي کن که بدان سبب به تو نزديکي جويم. پروردگار فرمود : شبت را روز و روزت را شب قرار ده. پيامبر عرض كرد: پروردگارا چگونه چنين كنم؟ خداوند فرمود : خوابت را نماز و خوراكت را گرسنگي قرار ده.»

از ديگر نكات قابل توجه در حديث معراج، «دو طرفه بودنِ» آن است. گفتارهاي معنوي و اخلاقي چه در اسلام و ديگر اديان ابراهيمي و چه در تعاليم عرفاي مشرق زمين غالباً يك طرفه اند و از سوي پيشواي معنوي تعليم داده مي شوند. اين مسئله به وضوح در مكاتب مختلفِ عرفاني بازتابيده است. در سنتِ عرفانيِ اسلامي نيز آنچه اهميت دارد، سخنِ پير و مرشدِ معنوي است و سالك موظف است صرفاً به آن گوش فرا دهد و بي چون و چرا و بدون طلب توضيحِ بيشتر، از آن سخن پيروي كند. اين شيوه هاي تعليم در سنت هاي عرفانيِ ديني و غير ديني جاافتاده و مقبول است. آنچه در حديثِ معراج جلب توجه مي كند «دو طرفه بودن» آن است كه به اين حديث صورتي ديالوگي و نه مونولوگي مي بخشد. ديالوگِ پيامبر(ص) و خدا در ليلةالمعراج دلالت هاي بسيار مهم و آموزنده اي دارد كه كمترينِ اين دلالت ها صميميت و نزديكي محمد بن عبدالله با خداوند است. اين دلالت آنگاه جلوه مي يابد كه رفتارِ عرفا در مواجهه با امر قدسي را فرا ياد آوريم. آنان در آن هنگام از خود بي خود مي شدند و تاب مستوري از كف مي دادند و گاه زبان به گفتن شطحيات ظاهراً كفرآميز مي گشودند. اما پيامبر(ص) چنان ظرفيتي يافته بود كه مي توانست با امر قدسي هم سخن شود و بدون ترس و بهت از او راهنمايي و هدایتِ بيشتر بخواهد و پاسخ هايي دلنشين نيز دريافت كند. شمس الدين تبريزي بي جهت نمي گفت كه پيامبر(ص) به عالمِ هوشياريِ پس از مستي راه يافته بود.

مرحوم علی سعادت پرور که خود شرحی به نام سر الاسراء بر حدیث معراج نگاشته اشاره مي كند كه ابومحمد حسن بن ابي الحسن بن محمد ديلمي در آخر كتاب ارشاد القلوب، مرحوم مجلسی در بحار الانوار، مرحوم شیخ حر عاملي در كتاب الجواهر السنيه و مرحوم فيض در كتاب وافي به این حدیث اشاره و آن را نقل كرده اند. مرحوم سعادت پرور، نقلِ فيض در كتاب وافي را البته كامل تر از ديگر نقل ها يافته و آن را پايه شرح خود قرارداده است. وي همچنين می گوید که حديث معراج بسيار مورد توجه مرحوم آيت الله حاج ميرزا جواد ملكي و مرحوم آيت الله سيد محمد حسين طباطبايي بوده است.

*گزیده ای از متنی که در معرفی این کتاب برای جشن رونمایی کتاب نوشتم:

سر الاسراء(شرح حدیث معراج)، علی سعادت پرور، ترجمه ی محمدجواد وزیری فرد، انتشارات احیاء کتاب، چاپ اول:1384

امید ببندیم؛ به پرتغال، مکزیک و آنگولا!

yoohannaa — Sat, 03 Jun 2006 17:37:18 GMT

جام جهانی نزدیک است و تیم ملی فوتبال ایران هم یکی از تیم های شرکت کننده در بازی ها است. سال ۱۹۹۸ که ایران برای دومین بار در بازی ها حضور داشت و البته من اول بار بود که تیم کشورم را در چنان رقابت هایی می دیدم مانند هزاران و بلکه میلیون ها هموطنم آرزو داشتم فارغ از هر اتفاقی تیم ما از مسابقه با آمریکا پیروز بیرون بیاید. این آرزو را نه فقط من که در عمرم تا به حال مرگ بر آمریکا نگفته ام داشتم، بلکه می دانم که کم نبودند ایرانی های مخالف ج.ا.ا که با تمام وجود، ایران را برنده ی آن بازی می خواستند. آن روزها هوا خوب بود و آفتابی و همه چیز هم رو به راه. خاتمی آمده بود و هنوز قتلی رخ نداده بود و عزت ابراهیم نژاد هم احتمالا در کنار دوستان و خانواده اش روزگار را به لبخند تحمل می کرد. این بود که گل های استیلی و مهدوی کیا افزاینده ی آن امیدهای بسیار بود؛ همچنانکه دیدن آن عکس یادگاری میان بازیکنان دو تیم.

امسال شوقی برای تیم وطنم ندارم. علی الحساب این را بگویم که در مجموع، وطن ارزش خاصی ندارد؛ به خصوص آنگاه که با مفهوم بلندی چون« انسانیت» مقایسه شود. اما فارغ از این مسئله چرا باید مشتاق باشم که ایران در بازی هایش موفق باشد؟ کمترین موفقیتی کافی است که رئیس جمهور و رئیس سازمان تربیت بدنی و صدر و ذیل ج.ا.ا مدعی اش شوند و به یغمایش برند. دلیل مهمترم اما در این مورد این است که ما مردمانِ جهان سومی بیش از آنکه از مرگ و زندانی شدن روشنفکران و به تاراج رفتن ثروت ملی و عقب ماندگی های وحشتناک علمی و فرهنگی متاثر شویم و به اندیشه افتیم که «آخر چرا؟» از شکست های فوتبال و کشتی شوکه می شویم. این شکست های بی اهمیت برای ما سرنوشت ساز اند. هنوز که هنوز است می گویند ۴ سال پیش از بالا دستور داده شده بود که تیم ببازد و ما به جام جهانی نرویم تا شورشی پا نگیرد. اما چه تعداد گنجی و رنج هایش را در یاد سپردند؟ به خودتان نگاه نکنید! جهل بیداد می کند! آن قدر فقیر و جاهل ایم که فوتبال و چهارشنبه سوری همه چیزمان است.

با این توضیح بهتر نیست از گل های پرتغال و مکزیک شادی کنیم و امیدوار باشیم که آنگولا آرزوهای بزرگ را نقش بر آب کند؟ اینگونه نه آب از لب و لوچه ی مدعیان راه می افتد و نه ما به فراموشکاری مان ادامه می دهیم. حداقل اش این است که تلنگری می خوریم و شاید به موضوعات دیگر هم فکر کنیم!

کی یرکگور و شورِ ایمانِ فردی*

yoohannaa — Sun, 21 May 2006 07:50:18 GMT

سورن كي‌يركگور در پنجم ماه مي‌۱۸۱۳ م در كپنهاك (پايتخت امروزي دانمارك) متولد شد و چهل و چهار سال بعد در سال ۱۸۵۷ م، در حالي كه به پيري هفتاد ساله مي‌مانست درگذشت. پيري زودرس او كه مايه تمسخر مخالفان كليسايي‌اش شد، حاصل كشاكش‌هاي روحي و معنوي و اضطراب‌هاي وجودي كي‌يركگور بوده است، كشاكش‌هايي كه روح او را دچار قبض و بسط و دگرگوني مي‌كرد. اين قبض و بسط‌ها صرفا جنبه عرفاني نداشت بلكه ذهن و ضمير او همواره با مسايل فلسفي و كلا‌مي‌درگير بوده است. به همين دليل انتخاب عنوان علمي واحدي براي اين «متفكر» دانماركي، مسئله بغرنجي است. او گرچه طراح اصلي نظريه ايمان‌گرايي(Fideism) محسوب مي‌گردد كه بيشتر رنگ و بوي عرفاني دارد، در حوزه فلسفه تاملا‌ت بسيار داشته است. حاصل تاملا‌ت كي‌يركگور اينك به صور مختلف در اگزيستانيسياليسم، پست مدرنيزم و حتي فلسفه تحليلي ديده مي‌شود.

تفكر فلسفي كي‌يركگور با رد هرگونه نظام سازي فلسفي آغاز مي‌شود، طرفه اينكه در دوران زندگي او، انديشه‌هاي يكي از بزرگ‌ترين فيلسوفان نظام‌ساز در تاريخ فلسفه، فردريش هگل مقبوليت قابل توجهي به دست آورده بود.

كي‌يركگور به طور مشخص از دو لحاظ به مخالفت باهگل مي‌پردازد:

۱-‌ انديشه هگل با «كليت» گره خورده و طبعا انسان‌شناسي او نيز از اين «كليت» بي‌نصيب نمانده است. در نقطه مقابل آنچه نزد كي‌يركگور هستي واقعي است درگذر از كليت و تحقق بخشيدن به خويشتن از راه گزينش آزادانه ميان گزينه‌هاي مختلف، همراه با در خطر افكندن خويشتن خويش پديدار مي‌شود. به اين ترتيب آنچه اهميت و اصالت دارد فرد جزيي همراه با گزينه‌هاي پيش رو و مسئوليت در قبال انتخاب آنها است. گام برداشتن در مسير فلسفه هگل به اعتقاد كي‌يركگور، غرق شدن در گمراهي بي انتها و فراموش كردن آنكه حقيقتا «هست» است.

2‌- تعلق خاطر كي‌يركگور به مسيحيت كه در پي تحول روحي وي در اوان جواني پديد آمد با نوع نگاه هگل به مسيحيت كاملا‌ مغاير است. هگل گرچه در آغاز كار بيش از فلسفه به الهيات مسيحي توجه داشت، در نهايت مسيحيت را در فلسفه خود هضم كرد. او برآن شد كه مسيحيت صورت تجسم يافته‌انديشه‌هاي فلسفي‌اش است كه به كار كساني كه از معرفت فلسفي بهره‌اي ندارند مي‌آيد. در عوض ايدئاليسم مطلق همان حقايق مسيحي را به شكلي ناب‌تر و به دور از آلودگي‌هاي عوام‌پسند طرح مي‌كند.نزد كي‌يركگور فراتر نهادن فلسفه نسبت به مسيحيت گستاخي بزرگ و غيرقابل بخشايش هگل بود. كي‌يركگور متكلمي نبود كه سعي در حفظ مسيحيت از طریق يافته‌هاي فيلسوفان داشته باشد، چه فلسفه هگل نزد بسياري از متكلمان خويشايند و كارآمد تلقي مي‌شد. «متفكر» دانماركي، هگل را به جهت «مسخ مسيحيت در چارچوب ايدئاليسم مطلق» سرزنش مي‌كرد. به باور او ايدئاليسم، ريشه ايمان را كه گوهر دين است مي‌خشكاند.از نقد دو وجهي كي‌يركگور بر هگل دو نظريه بنيادين او برمي‌آيد، در مرحله نخست مراحل دستيابي فرد به خويشتن خويش وتكامل او در مسير «خود شدن» و «فرد شدن» را توضيح مي‌دهد و نظريه دوم حاوي تلقي او در باب ايمان است كه بعدها بي ترديد در معرفت شناسي تاثيرات شگرفي برجاي نهاد. پس از توضيح مختصر اين دو نظريه روشن خواهد شد كه اين دو با يكديگر ارتباط وثيقي دارند به گونه‌اي كه هرگز نمي‌توان «فرد» را از «ايمان» و «حيات ايماني» جدا ساخت.

1-‌ مراحل «فرد شدن» فرد: كي‌يركگور سه مرتبه زندگي زيباشناختي، زندگي اخلا‌قي و زندگي ديني را از هم جدا مي‌سازد. مرتبه اول كه مرتبه زيباشناختي نام دارد، شيوه زندگي اكثر انسان‌ها را توصيف مي‌كند. آنچه در اينجا مورد توجه شخص قرار مي‌گيرد «لذت» است. لذت معيار و مبناي هر فعلي است و نه تنها لذت‌هاي حسي را شامل مي‌شود بلكه برخي لذت‌هاي نيكو (مانند علم‌طلبي) را هم دربر مي‌گيرد. مرتبه زيباشناختي پايين‌ترين مرتبه زندگي است زيرا لذت‌طلبي آينده‌اي جز غرق شدن در آرزو انديشي و ياس ندارد. لذت هيچ‌گاه پايان رضايتمندانه‌اي ندارد و همواره فرد را به دنبال خود مي‌كشد و ناكام مي‌گذارد.مرتبه دوم زندگي، حيات اخلا‌قي است. كسي وارد اين سطح حيات مي‌شود كه در طول زندگي‌اش به آرمان‌هايي هميشه و همه جا معتبر، وفادار و ملزم بماند. اين آرمان‌ها مي‌توانند قواعد اخلا‌قي شخصي و يا قوانين مربوط به نهادهاي اجتماعي انساني باشند. معدودي از آدميان «اخلا‌قي» زندگي مي‌كنند. با اين حال ناسازگاري‌ها و تعارض‌هاي اخلا‌قي در اين سطح ظاهر مي‌شوند و آرامش خاطر فرد را سلب مي‌كنند. اين تعارض‌ها فرد را در آستانه ورود به مرتبه سوم، حيات ديني قرار مي‌دهند. در حيات ديني آنچه معيار و مبناي فعل است چيزي نيست جز عشق و عرصه عاشقي، عرصه محو تعارض‌ها است. به گمان كي‌يركگور، ابراهيم از انسان‌هاي اندك‌شماري است كه زندگي ديني برمبناي عشق داشته است. نمونه بارز اين حيات عاشقانه اطاعت او از امر خداوند درباره قرباني كردن فرزندش اسحاق است. شخص اخلا‌قي نمي‌داند از كدام تكليف پيروي كند: حفظ سلا‌مت فرزند يا اطاعت از كلا‌م خداوند. اما ابراهيم به گونه ديگري مي‌زيست و بنابراين از پس اين تعارض كه حقيقت وجود او را به بوته آزمايش گذارده بود، «مسئولا‌نه» برآمد.در زندگي ديني فرد به دنبال «خود بودن» است و در اين راه عاشق آفريننده خود مي‌گردد و آنگاه درمي‌يابد كه «فرد»‌هاي ديگر نيز همگي در پيوند با اين آفريننده با هم شريك‌اند. در اينجاست كه او عاشق انسان‌ها نيز مي‌شود و محبت خود را نثار آنان مي‌كند.

۲-ايمان‌گرايي: انتقاد كانت از مابعد‌الطبيعه براي كي‌يركگور خوشايند بود و اين باعث شد كه وي اساسا نظر نامساعدي نسبت به هر نوع فلسفه‌اي كه پا را از گليم انديشه «انساني» درازتر كند (نظیر ايدئاليسم) داشته باشد. شور ايماني، به نظر كي‌يركگور در قالب فلسفه محصور نمي‌شود زيرا اگر چنين اتفاقي افتد اساسا ايمان محو خواهد شد. ايمان آنجا متولد مي‌شود كه خلاي معرفتي ميان انسان و خدا با درازدستي‌ها ي ذهن انسان از بين نرفته باشد. همچنان كه كانت خاطرنشان ساخت هميشه مي‌توان ادله‌اي له يا عليه وجود خداوند اقامه كرد و اين بحث هيچ‌گاه خاتمه نمي‌يابد. كي‌يركگور مي‌انديشيد كه با اين حال فرد نمي‌تواند اين بحث را به كلي رها كند زيرا اين مسئله چنان بنيادين و اساسي است كه هر پاسخي كه به آن داده شود مي‌تواند سرشت و سرنوشت فرد را به كلي دگرگون سازد. اينجا است كه بايد به درون ايمان جست زد و به اصطلا‌ح يك «جهش ايماني»(leap of Faith) را تجربه كرد. كي ‌يركگور مي‌گويد: «بدون خطر كردن ايماني در كار نيست. ايمان دقيقا تناقض ميان شور بيكران روح فرد و عدم تعين عيني است. اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عيني دريابم كه ديگر ايمان ندارم، اما دقيقا از آن رو كه بدين كار قادر نيستم، بايد ايمان آورم. اگر بخواهم خويشتن را در وادي ايمان ايمن دارم، بايد هميشه در آن عدم تعين عيني درآويزم»(۱).

ايمان‌گرايي پس از كي‌يركگور تغيير و تحولا‌تي يافته و نظريات ديگري در اين باب مطرح شده است. تاثير آراي «متفكر» دانماركي در اين زمينه را مي‌توان در آثار كارل بارث، ردولف بولتمان و اگزيستانسياليست‌هاي الهي ملا‌حظه كرد.

اينك ارتباط دو نظريه فوق آشكار است. فرد جزيي مومن كه وجودي پر دغدغه و پر دلهره دارد، تجلي هستي حقيقي است. كي‌يركگور خود نماد چنين فردي بود. او براي پاي گذاردن در حيات ديني، روند زندگي شخصي‌اش را به كلي تغيير داد و سعي كرد هر لحظه با خداوند به سر برد زيرا معتقد بود «هر لحظه‌‌ای كه بدون خداوند سر كند ضايع شده است».

۱-‌پي نوشت‌هاي ناعلمي پاياني «ص ۱۷۸-۱۷۹» به نقل از عقل و اعتقاد ديني، مايكل پترسن و ...، طرح نو، ۱۳۷۶، ص ۸۰

* یادداشتی که به مناسبت سالروز تولد کی یرکگور نوشتم و متاسفانه بدون ذکر نام در صفحه ی اندیشه ی روزنامه ی حیات نو اقتصادی منتشر شد. با تشکر از محمد نجفی که مرا به نگارش این یادداشت تشویق کرد.